"佛法與滅苦"

 

滅 苦 之 道 （7）

                                                                                       法遵比丘尼

苦滅道跡聖諦

   一、道跡

   二、族姓子

   三、梵行

   四、白衣

   五、僧伽

   六、道品

   七、果證  

後語  

跋

 

一、道跡

 

譬如有人游於曠野，披荒覓路，忽遇故道，古人行處，彼則隨行。漸漸前進，見故城邑，故王宮殿、園觀浴池、林木清淨。彼作是念：“我今當往白王令知。”

 

即往白王：“大王當知！我遊曠野，披荒求路，忽見故道，古人行處，我即隨行。我隨行已，見故城邑，故王宮殿、園觀、浴池、林流清淨。大王可往，居止其中。”

 

王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛。

 

今我如是，得古仙人道、古仙人逕、古仙人跡、古仙人去處，我得隨去。謂八聖道----正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。我從彼道見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡。【契經　雜因誦】

 

　　這是一則以優美故事做為譬喻的經文，譬喻中的豐富意涵，寓含了人類對美好人生深邃濃厚的期盼與想望：舒適美好的生活，祥和、豐裕、滿足、無有匱乏、無憂無慮。

 

　　佛陀以這樣的譬喻形容他所達成的道果是同樣的祥和、豐裕、滿足、無有匱乏、無憂無慮。世人想達成他們的期盼與想望，必須孜孜不倦地努力，尋求達成目標的正確途徑；佛陀想達到超越世間的偉大成就，也是一樣必須孜孜不倦地努力，尋求解脫涅槃的正道。追隨佛陀的弟子們，雖不必如佛陀一般的披荒覓路，重新發現古仙人道的存在，但卻不能不以同樣孜孜不倦的修行，踏上這條八聖道的征途，達到最終的古仙人去處。

 

　　‘道跡’多少含帶了譬喻意象，簡明通俗的說法就是修行，整個苦滅道跡聖諦都在講解修行的正確方法。談起修行，世人其實一點也不陌生，不只正法講修行，世間許許多多的宗教都講修行，乃至對人性有高尚期許的哲人、思想家、衛道者，都有修身、修道的概念。自古以來人類就有借助種種手段來修練身心，以期達到完人境地的完善理想。

 

　　可是，在全世界的文明中，幾乎找不出一如古印度文明中的修行文化，雖然中國有道家修仙的故事，但在神仙的傳說中真能得道升天的，總是局限於下凡的星君天仙，不具仙風道骨的凡夫俗子，根本別想指望有羽化登天的機會；天主教也有終身奉獻上帝而修道的修士、修女，但他們並非真的期望自己也能藉由修道而像耶穌基督一般的肉身成道，他們只是希望能見證神的臨在而向世人傳佈福音、宣揚主的大能。

 

　　可以說只有印度才確實發展出凡俗人等也有機會借修行而超凡入聖的觀念，這項獨特的觀念提供了人們選擇的餘地：熱衷於塵世的人可以繼續追求人世間的快樂與幸福，懷疑生命意義的人也有權利厭棄既有不圓滿的現實人生，以修行為手段來探索生命最終極圓滿的可能性。而修行這一概念，正是佛陀能夠成等正覺、超越世間的重大關鍵。舉個現實的例證來說明：

 

我不與世間諍，世間與我諍。所以者何？若如法語者不與世間諍，世間智者言有我亦言有。云何為世間智者言有我亦言有？比丘！色無常、苦、變易法，世間智者言有我亦言有。如是受、想、行、識無常、苦、變易法，世間智者言有我亦言有。

 

世間智者言無我亦言無。謂色是常、恒、不變易、正住者，世間智者言無我亦言無。受、想、行、識常、恒、不變易、正住者，世間智者言無我亦言無。是名世間智者言無我亦言無。【契經　五陰誦】

 

　　十八世紀蘇格蘭哲學家休姆可說是一位了不起的思想家，他正是佛陀所謂的世間智者。縱觀歷來西洋哲學思想，雖自有其成一家之言的學術價值，但它最基本的嚴重缺失仍然和印度哲學如出一轍，全都事先預設立場，結果又得為了解釋與現實世間的矛盾，不得不自圓其說而作出冗長迂回的長篇大論。最後，除了學院派的專家學者外，誰也搞不清楚哲學到底在表達什麼。休姆該算是跳出這個陷阱的異數。

 

　　他所抱持‘經驗主義’的態度和佛陀是一樣的，只要無法回溯到原始感官認知經驗的，休姆便不接受。同樣的，佛陀常講：‘若有人言：“我捨瞿曇所言，另立他說。”彼但有言說，問已不知，增益生疑，以非境界故。’因為佛陀所講說的法都是生命現實的狀態，只要不是眾生能親身經驗到的，佛陀就不承認它是正法、真理。正法絕對是符合現實世間、現實生命的真相，絕不應著眾生情感上主觀、偏狹的意見而作調整的。

 

　　其次，休姆更進一步指出：‘假如有任何印象產生了自我的觀念，那麼這個印象在我們一生全部的過程中必須維持同一不變，因為自我被認為是以那種方式存在。然而沒有任何印象是恒常不變的；痛苦和快樂，悲傷和喜悅，情感和感覺，相互交替地出現，從不全部同時存在。所以，根據這些印象或其他任何印象，我們並不能獲得自我的概念；因此，沒有這樣的觀念存在。’在此，休姆明明白白地宣告了五受陰無我的正見。

 

　　休姆和佛陀一樣，很清楚自己所發現的生命真相，必將與世人情感上的自我認知嚴重衝突、對立，這使得他在發表論點時展現了烈士般英勇的神態：‘我可以向其他人大膽宣告，他們只不過是一束知覺或知覺集合體，而這些知覺以不可想像的速度接連而來，並處於不斷流動和運動的過程之中。我們的眼睛在眼窩裡一轉動就改變了我們的知覺，我們的思想甚至比視覺更加變化無常，而且我們所有其他的感官和機能全都參與了這種變化，靈魂中沒有任何一種能力保持著同一不變，哪怕只是一瞬間。心靈是一種舞臺，各種知覺不斷地在這裡登臺出場；它們來回穿梭、巧然逝去，而又交纏在數不清的姿態與情境當中。真正講起來，心靈在同一時間內沒有單純性（無我），在不同時間下沒有同一性（無常），不論我們如何天生地傾向於想像存有那種單純性和同一性。’

 

　　在借舞臺的譬喻解說了心靈的無常與無我之後，休姆還不忘急切地澄清：‘千萬不要被舞臺的比喻所誤導，連續不斷出現的知覺構成了心靈，而在這裡只有這些東西而已，至於這些場景所在的地方，或組成這個地方的材料，我們可是一點概念都沒有。’休姆的無常觀和無我觀可真是透徹已極。

 

　　這些觀點已經和佛陀所教授五陰無常、緣起無我的正見完全吻合。能夠作到如此詳盡透徹的觀察、能夠得出如此精闢正確的結論，這是多麼難能可貴呀！休姆只靠自己的如實觀察便已幾近見法證初果的標準了，以‘未曾聞法能自覺法’這樣的巍巍功德來稱歎他也實非過譽。多少佛弟子在佛陀苦口婆心地解說無常、無我的真理之後，還堅持自己的無明與邪見而發展出常、樂、我、淨的‘佛法’呢！

 

　　只可惜，傳承自希臘哲學傳統的歐洲哲學中，並沒有出世、解脫的修行概念，思索真理的方向也非鎖定生命議題，以至於休姆雖有對生命的睿智覺觀，終究仍只能徘徊在世間邏輯思辨中，功虧一簣地錯失通達無上菩提的大好良機。

 

　　出世、解脫是人類理性思惟的最終境界，是人類所有功績中的最高成就，是五道輪迴的唯一出路，是一切身心苦痛的徹底解放。然而，沒有藉由修行的實踐，無常、無我的生命觀照永遠只能成為論師學者唇槍舌劍的議題；出世、解脫的理想永遠只能當作飲食男女茶餘飯後的笑譚。

 

　　苦滅道跡聖諦的修習，也正是四聖諦的壓軸大戲。

 

爾時世尊告諸比丘：‘有五受陰。何等為五？色受陰，受、想、行、識受陰。

比丘於色厭、離欲、滅、不起、解脫，是名如來、應、等正覺。如是受、想、行、識厭、離欲、滅、不起、解脫，是名如來、應、等正覺。

 

比丘亦於色厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫。如是受、想、行、識厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫。比丘！名如來、應、等正覺；阿羅漢慧解脫，有何差別？’

 

比丘白佛：‘如來為法根、為法眼、為法依，唯願世尊為諸比丘廣說此義，諸比丘聞已當受奉行。’

 

佛告比丘：‘諦聽！善思！當為汝說。如來、應、等正覺未曾聞法能自覺法，通達無上菩提。於未來世開覺聲聞而為說法，謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八道。比丘！是名如來、應、等正覺未得而得、未利而利，知道、分別道、說道、通道，復能成就諸聲聞教授、教誡。如是正順、欣樂教法，是名如來、阿羅漢差別。’【契經　五陰誦】

 

　　既提到了‘未曾聞法能自覺法’以及‘通達無上菩提’這樣的話題，就不該忽略以成佛為最終目標的大乘菩薩道。

 

　　一般而言，大乘行者是不屑於求取阿羅漢果位的，他們認為阿羅漢是偏頗而不圓滿、小根小器而非大才大用，既要上求佛道下化眾生，就非得彈偏斥小、歎大褒圓不可。之所以稱之為‘大乘’就在於能夠廣度眾生同登彼岸，阿羅漢自己修行、自己離苦、自己達到清涼的彼岸，他的舟船好比獨木舟，只能載運他自己；菩薩的心量則廣大多了，自己修行、感化大眾、與無量無數的眾生同登彼岸，菩薩的舟船猶如頂極豪華客輪，福德圓滿、資源充沛、載運無邊眾生。

 

　　因此菩薩要積聚許許多多的菩提資糧：得要與眾生結善緣；得要廣修福德；得要充實世間學識以方便攝受眾生；得要深入三藏十二部經的般若智慧；得要慈悲普覆圓滿四攝、六度、十善等無量波羅蜜。等到大船打造完成、招生額滿、資具豐盈、能源充足、操船技術老練，然後快樂出航、平安抵達彼岸，據估計大約要三大阿僧祇劫或無量阿僧祇劫。阿僧祇劫是很長很長的時間單位，若要換算成地球人所習慣年、月的時間單位，並且形容得讓人能有個具體的概念，可能連數位電算機都會當機。

 

　　且不論菩薩道的理想是否真有實際操作的可能，最重要的應當是先去瞭解，究竟何謂‘成佛’。

 

　　‘比丘於色厭、離欲、滅、不起、解脫，是名如來、應、等正覺。如是受、想、行、識厭、離欲、滅、不起、解脫，是名如來、應、等正覺。’佛陀自證得阿耨多羅三藐三菩提，成就如來、應、等正覺的功德名稱，就是由於達成了於五受陰厭、離欲、滅、不起、解脫的重大目標，這個目標的達成就是清涼彼岸、就是佛果、就是涅槃、就是修行的終極目的。

 

　　然而佛陀也說慧解脫的阿羅漢同樣達到了五受陰厭、離欲、滅的同一目標，雖然經文在阿羅漢慧解脫的形容中漏掉‘不起’‘解脫’兩項功德，但阿羅漢的五受陰既滅，也決定是不起、解脫的。那麼如來、應、等正覺和阿羅漢又有什麼差別呢？既然他們修行的成果沒有高下之別，為什麼不將所有的阿羅漢都稱為佛？這麼一來豈不就輕而易舉地消弭了兩千年來大小乘之間的相互詆訕攻訐！

 

　　佛陀是未曾聞法能自覺法，以自己的智慧覺觀通達無上菩提。‘如來、應、等正覺未得而得、未利而利，知道、分別道、說道、通道，復能成就諸聲聞教授、教誡。’未曾有人得知的真理佛陀得知了、未曾有人證得的利益佛陀證得了，不但自己知道、分別道、說道、通道，還能以教授、教誡來引導弟子成就道業。

 

　　至於佛陀教授、教誡弟子修行的道跡是什麼呢？是不是四攝、六度、十善等無量波羅蜜？不！不是。佛陀在他成就佛道之後教導弟子的道跡是三十七道品‘於未來世開覺聲聞而為說法，謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八道。’順著這三十七道品的道跡行去，就能達到和佛陀一樣於五受陰厭、離欲、滅、不起、解脫的彼岸。

 

　　而阿羅漢則必須有待先覺（佛陀）開導來覺悟自己這個後覺。如是正順、欣樂教法的比丘終於也能達到五受陰厭、離欲、滅，成就了阿羅漢慧解脫。是名如來、阿羅漢差別。

 

　　佛和阿羅漢的差異不在最後果證，他們修行所達到的境界是平等不二的。並不是佛陀小心眼，不肯教弟子成佛的方法，處心積慮擔心弟子篡位登上‘新佛’寶座。實在只因求法的過程不同：由於是自覺法，所以成為等正覺者、成為佛陀；由於是接受教法，所以是聲聞弟子、成就阿羅漢果。

 

　　即使真要發心成佛，正確的方法也不是盡未來際行菩薩道，而是投生到一個無佛出世的時空，例如釋迦牟尼佛出世以前、釋迦牟尼佛的教法滅盡以後；或是在從未聽聞過佛法的情況下，到一個從不曾有佛法流傳的地域，然後‘未曾聞法能自覺法，通達無上菩提。’達到‘色（受、想、行、識）厭、離欲、滅、不起、解脫’的彼岸。這個方法可要比無量法門誓願學的菩薩道實際多了！

 

　　大乘信徒雖然矢志成佛、不恥屈居羅漢，卻也並非寧為雞口不為牛後的心高氣傲之輩，他們寧可耗費三大阿僧祇劫或無量阿僧祇劫去修菩薩行，原因在於他們誤以為非得證得圓滿佛果才能究竟解脫，並認為聲聞乘只是佛陀暫且為根機淺薄、器量狹窄的小乘人所作的權巧方便之說，在菩薩行者的心目中，阿羅漢仍有所欠缺、有所不足，不能達到和佛陀一樣圓滿的究竟解脫。於是乎，大心菩薩們放棄了四聖諦、八聖道、十二緣起等相應於出世間道的正法，因為他們已將其視之為小乘法；信仰大乘的歷代祖師們自行開展出艱難、虔敬、感人、與世間善法相應，但卻不能超越世間的大乘法。此一大乘思想千百年來耽誤了多少有心出離世間的善男子、善女人踏上聖道。

 

　　也許，有誠意尋求解脫的大乘佛教徒得先建立一個觀念：修行是非常個人、非常私密的事，無關於任何人際關係，無論愛人或被愛、包容人或被包容、感激人或被感激、關懷人或被關懷，所有榮譽、勇氣、慈愛、助人等美德全都無助於煩惱的斷除，修行很單純的就只是徹徹底底地為自己交代、為自己負責。人，只能因自己的抉擇而對五受陰厭、離欲、滅，任誰都不可能以慈悲感動別人放棄對五受陰的愛著，或因別人的慈悲感召而自願放捨五受陰。向厭，離欲、滅盡的法次法向只能自己一步一步腳踏實地的走過去，想偷懶讓別人扛自己到彼岸或慈悲心大發而想背負他人，都是不可能的事。

 

我以知見故得諸漏盡，非不知見。云何以知見故得諸漏盡，非不知見？謂此色、此色集、此色滅。此受、想、行、識，此識集、此識滅。

 

不方便修習隨順成就，而用心求：令我諸漏盡、心得解脫。當知彼比丘終不能得漏盡解脫。所以者何？不修習故！不修習何等？謂不修習念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。【契經　五陰誦】

 

　　光是有五陰無常、緣起無我的觀照卻沒有修行的信念，無由觸及生命的最終意義；光只有修道的熱忱卻漠視八正道的實踐，也不能達成出世、解脫的最高理想。那麼是否只要用心修習四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，就必然能夠‘令我諸漏盡、心得解脫’？

 

　　以現今的南傳佛教中泰國、緬甸等國為例，他們的修行風氣相當盛行，也沒有‘無上佛道誓願成’這麼高遠渺茫的願景，僅是很務實地從四念處、八正道等佛陀所教授的道品下手用功。只不過這些道品若少了正知見、少了法次法向作為導引，梵行與果證的成就仍是很渺茫的。

 

　　‘我以知見故得諸漏盡，非不知見’。佛陀所教授的道品必然要以正知見作為前提，少了正知正見，再怎麼努力修習道品也都無濟於事，仍是愚癡無聞凡夫一個。好比焰摩迦比丘，他是個精進向道的修行者，過往的修行使他早已具備了念念分明和心不動亂的禪定修持，可是卻完全不具‘此色、此色集、此色滅。此受、想、行、識，此識集、此識滅。’的正知見，於是焰摩迦比丘說出了‘我解知佛所說法，漏盡阿羅漢身壞命終更無所有’這樣的惡邪見。幸而，焰摩迦比丘在舍利弗一番解說之後，如實知見了五受陰集起與滅盡的法則，繼之又依五受陰如怨家仇敵的譬喻而生大厭離，當場得證阿羅漢。

 

　　然也正是仗著這深厚的修行根底，成了當初焰摩迦自信滿滿地堅持惡邪見的本錢，無論諸比丘如何勸諫告誡：‘勿謗世尊！謗世尊者不善。世尊不作是說，汝當盡捨此惡邪見！’焰摩迦仍對自己的見解堅持不捨。倘若不是舍利弗在知見方面的點醒，焰摩迦即使再加功用行，也決定與漏盡解脫絕緣。尚未澄清正知見之前，再怎麼努力去修念、修定都是枉然，修持得再好也不過令人更加師心自用，更加深化固有成見，徒然成為另一個惡邪見焰摩迦。焰摩迦這寶貴的公案，對那些勇猛向道的行者而言還有更最重要的教訓：並不是每個自以為是的人，都有幸得遇舍利弗這樣的貴人。

 

　　不過話說回頭‘不方便修習隨順成就，而用心求：令我諸漏盡、心得解脫。當知彼比丘終不能得漏盡解脫。所以者何？不修習故！不修習何等？謂不修習念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。’即使肯認同、接受正法律的觀點，卻不方便修習隨順成就三十七道品，那可真應驗了禪宗門人對‘知解宗徒’的譏諷，成為‘彼比丘終不能得漏盡解脫’的鮮活例證。無能落實於實際修證的理論，再怎麼高明都只能算是空話、唱高調，徒然虛度此生。

 

　　為什麼焰摩迦能在善知識的一席開示中馬上證得漏盡解脫？原因就在於他已經具備了修念與修定的基礎，他的意念清明不蒙昧、心志堅固不動搖。尊者焰摩迦在聞法之時藉由念的清明得以明智地揭除無明的蒙蔽；依憑心的穩固而能俐落地斬斷欲貪的本能，原屬世間法的修念、修定，當場轉成出世間的正念正定，從而完成全部的道品，到達古仙人去處。

 

　　休姆沒有對治生命苦迫的修行概念，是以縱能正觀無常、無我，也無能對生命有什麼實質的助益；而重視道品修習的南傳教法，若輕忽了對五受陰集、滅的深入覺觀，也會使得持戒、禪修、止觀等令人攝受景仰的行持，難以和向厭、離欲、滅盡的法次法向相銜接，以致無能達成修行的終極目標。

 

　　雖然三十七道品的修習是趣向漏盡解脫的唯一方法，但觀五受陰集、五受陰滅的正知見卻是整個道品修習中時時刻刻不可或忘的指標與方針；雖然正知見是得諸漏盡的第一要件，但接下來不勤勤懇懇地實踐三十七道品，也一樣不可能達成漏盡解脫的理想。

 

婆羅門問：‘尊者阿難！何故於沙門瞿曇所出家修梵行？’

阿難答言：‘婆羅門！為正盡苦故。’【契經　道品誦】

 

　　佛陀不厭其詳地教弟子觀五受陰集、五受陰滅的正知見與三十七道品的修習，最深刻、最基本的理由在於‘無常故苦’的現實以及‘為正盡苦’的實踐。

 

　　人類之所以有修行、出世、解脫、涅槃的需求，原因無他，純粹就為這‘苦’之一字。佛陀就是認識到苦的不可回避而出家修道，就是因為發現苦的正因與滅苦的正道而成等正覺，就是為了保留眾生滅苦的機會而講說佛法、建立僧團。然而現今的佛教徒卻早已忘失了佛陀出家、正覺、說法的理由。

 

　　無論大小乘佛教都講三法印，法印是佛弟子用以印證所聽聞的法是否符於正法的準繩。為了世世常行菩薩道的高遠理想，大乘行者總是不願多提滅苦，他們反而要以各式各樣難行能行、難忍能忍的崇高德行來令眾生心動、感化眾生，以期達成廣度眾生的偉大抱負，所以大乘佛教的三法印‘諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜’中，關於苦的法印被抽掉，另以影射空性或佛性的涅槃作為替代。所幸南傳佛教還保留了與正法較為相應的法印----無常、苦、無我。

 

　　雖然如此，但只要是眾生、是人就有背苦趣樂的本能，修行若是停留在頭痛醫頭、腳痛醫腳的毛皮，那就和芸芸眾生、泛泛之輩沒兩樣了。如果實際修行中所要對治的只是偏重在眾生升起執著、升起煩惱時所引發的苦，還是會使得修行目標變得膚淺且失去了與四聖諦的深刻關聯。的確，生老病死憂悲惱苦的除滅是導致佛陀發心出家修行的正因，不過佛陀之所以能探究出滅苦的正確方法，還是由於找出了生老病死憂悲惱苦的根源，那就是五受陰無常故苦的生命真相。如果生命本身不是無常、無我的變易法，也就不會衍生出生老病死憂悲惱苦這麼多的麻煩了。

 

　　無常、苦、無我是法印、是生命的真相，但為什麼四聖諦不是無常聖諦、無常集聖諦、無常滅聖諦、無常滅道跡聖諦？或是無我聖諦、無我集聖諦、無我滅聖諦、無我滅道跡聖諦？原因就在於‘苦’才是眾生最直接、最不能隱忍、最耿耿於懷的眼中釘、肉中刺。無論是世間法或出世法，苦，硬是眾生需要拼命努力的唯一鞭策；硬是修行者出家求解脫的唯一推動力。

 

　　畢竟無常故苦的真理是幽微難見的，哲學家休姆能靠自己敏銳的觀察與細密的思惟發覺生命無常、無我的真相，可是卻無能更深入地體驗到無常、無我的生命現象本身就是苦的重大意義。佛陀與諸聖弟子相繼入滅之後，苦的探討變得僅止於浮泛的表面意思，而無能深刻地透視到苦根本就是整個四聖諦的核心、根本就是生命現象的必然配備、根本就是引發修行動機與修行所要解決的唯一物件。

 

　　四聖諦可不是四個無甚關聯的獨立單元，它是正法實踐的四個步驟，不但缺一不可甚至不能躐等。苦聖諦講五受陰無常是苦；四念處、八正道等道品是‘苦滅’道跡聖諦，它們所要滅的是五受陰無常所帶來的苦。知苦、斷集、證滅、修道是一系列縝密而完整的詳盡修行規劃，非此不足以滅苦。如果佛弟子修四念處、八正道卻不將目標放在五受陰無常、苦、無我的永滅，那麼無論修到什麼境界，成就何等精妙的止觀，帶領多少徒眾修行，也都還是名副其實的愚癡無聞凡夫。

 

　　可是現今有許多佛教徒為方便起見，將四聖諦略稱為苦、集、滅、道。漠視苦聖諦直接告知世人生命現象的存在就是苦；輕忽集聖諦所說明的是生命現象的集起；不理會滅聖諦所交代的是生命現象的永滅；不肯面對道聖諦是為了指導生命現象永滅的實踐。於是苦成了一個聖諦，集、滅、道則是另外三個：苦是八苦、集是業因、滅是涅槃、道是八正道。這樣的解說簡直就是把四聖諦活生生拆解成四個獨立不相干的各別單元，以致許多向道心切的修行人誤以為‘既然已選擇作為修行僧而非學問僧，那就只要全心投入修行，其他知見上的論辯全都是打閑岔。’

 

　　有心追隨佛陀踏上古仙人道跡的善男子、善女人們，且擱下諸大論師所著論書中的觀點或歷代祖師的個人修行心得，回歸至尊佛陀講說四聖諦的真正本懷----滅苦之道。

 

二、族姓子

 

族姓子、族姓女從佛聞法，得淨信心。【契經　道品誦】

 

　　一旦有人發心進入佛門修行，滿懷菩薩心腸的熱心人士就會一擁而上，迫不及待地提供八萬四千法門以資參考。即使是端莊威嚴的‘上座部佛教’也同樣毫不吝法地即刻饗以四念處、八正道等修行方法。但正法的修學真能就這樣的來者不拒、照單全收嗎？

 

　　佛陀再三再四地借種種譬喻加以強調：正法律不為人重視的原因不在於佛法的傳佈不夠普及，其真正的癥結所在是眾生自身的無明與欲貪。如果一個人不具族姓子的條件，即使強迫推銷給他再多、再精闢的佛法，也不能幫助他得到任何法益。

 

　　所謂族姓子、族姓女（或稱善男子、善女人）在階級制度森嚴的古代，意指具備貴族血統的人，但在崇尚眾生平等的佛法中則僅用以形容高尚、優秀的人。

 

　　在普遍依循世間思惟的人類文明中，能有足夠的省思與覺醒以掙脫意識形態、超越思想禁錮，而從佛聞法得淨信心的，也只有高尚、優秀的族姓子、族姓女了。

 

眾生常與界俱，與界和合。云何眾生常與界俱？謂眾生行不善心時與不善界俱、善心時與善界俱，勝心時與勝界俱、鄙心時與鄙界俱。

是故，諸比丘！當作是學，善（分別）種種界。【契經　雜因誦】

 

　　在正法中，辨別一個人是否稱得上高尚、優秀，並非由他的出身、家世、財富、權勢、才幹、智慧等外在表徵作評判，而是依其內心境界為標準的。善行的動機若非出於善意則稱不上善；而善意的發心則會自然地遠避所有的不善界，斥拒與不善同流合污。

 

　　即使門面上闊氣而自視為高尚、優秀的豪門子弟，若只會庸俗地臣服於世俗價值觀、放任地追逐欲望滿足、營營苟苟地以物質享受自我妝扮，無力實踐意志道德之建樹以流露人性之尊貴者；或只能人云亦云，盲目接受被灌輸的觀念，無能省思主觀意識之是非而彰顯心智之優越者，全都僅能編入鄙界眾生之列，夠不上族姓子的資格。

 

　　佛陀要求諸比丘：當作是學，善（分別）種種界。修行正為去惡向善、滅煩惱求解脫，如果不能分辨善惡揀擇勝鄙，也就談不上修行了。善分別種種界，主要是為了審核自己的身、口、意行，若非同學僧眾間的輾轉相諫、輾轉相教、輾轉出罪、善法增長，大可不必將種種界拿去評論他人，無端地自惱惱他，與不善界俱。

 

云何因生欲想？謂緣欲界也。緣欲界故生欲想、欲欲、欲覺、欲熱、欲求。愚癡凡夫起欲求已，此眾生起三處邪，謂身、口、心，如是邪因緣故，現法苦住，有苦、有礙、有惱、有熱，身壞命終，生惡趣中。是名因緣生欲想。……

諸比丘！若諸沙門、婆羅門如是安於生，生危險想，不求捨離，不覺、不吐，彼則現法苦住，有苦、有礙、有惱、有熱，身壞命終，生惡趣中。譬如城邑、聚落不遠，有曠野大火卒起。彼無有力能滅火者，當知彼諸野中眾生，悉被火害。如是諸沙門、婆羅門安於生，生危險想，身壞命終，生惡趣中。

諸比丘！有因生出要想非無因。云何有因生出要想？謂出要界。緣出要界生出要想、出要欲、出要覺、出要熱、出要求。謂彼慧者出要求時，眾生三處生正，謂身、口、心。彼如是生正因緣已，現法樂住，不苦、不礙、不惱、不熱，身壞命終，生善趣中。是名因緣生出要想。……

若諸沙門、婆羅門安於生，生出要想，於諸危險想捨離、覺、吐依相應部改，現法樂住，不苦、不礙、不惱、不熱，身壞命終，生善趣中。譬如城邑、聚落邊，有曠野大火卒起。彼士夫以手足速令滅火，當知彼諸眾生依草木者，悉不被害。如是諸沙門、婆羅門安於生，生正想，於諸危險想捨離、覺、吐，現法樂住，不苦、不礙、不惱、不熱，身壞命終，生善趣中。【契經　雜因誦】

 

　　這一經原是探討欲想、恚想、害想以及出要想、不恚想、不害想的差異。不過在此且扼要地專論欲想與出要想，也不違全經大義，畢竟無欲想即不能衍生恚想及害想。

 

　　無可否認的，世間有許多菁英才俊，他們品格高尚，稟賦優秀，並能就著各種領域以施展才華，締造出各項令人稱歎的傑出成就。可是正法的善惡是以離欲與欲貪來分別的：離欲（出要想）即是善法；欲貪（欲想）即是惡不善法。世間的菁英才俊所奮鬥的各種領域都屬於欲界，他們所憧憬的各項理想與成就都屬欲想。

 

　　‘緣欲界故生欲想、欲欲、欲覺、欲熱、欲求。愚癡凡夫起欲求已，此眾生起三處邪，謂身、口、心，如是邪因緣故，現法苦住，有苦、有礙、有惱、有熱，身壞命終，生惡趣中。’有欲求即令生命種種造作、種種不安，這種愚癡凡夫的生活模式只能給眾生帶來各式各樣的熱惱與痛苦，今生今世活得苦苦惱惱；來生來世則墮入因循苦惱的三惡道。

 

　　‘諸沙門、婆羅門如是安於生，生危險想，不求捨離，不覺、不吐，彼則現法苦住，有苦、有礙、有惱、有熱，身壞命終，生惡趣中。譬如城邑聚落不遠，有曠野大火卒起。彼無有力能滅火者，當知彼諸野中眾生，悉被火害。’緣於欲求所造成的熱惱，佛陀以火災來譬喻：火災發生時，居民如不奮勇救火，那就只好淪為災民或甘脆就此罹難了。人們將欲想、恚想、害想視為理所當然，不求捨離，不覺、不吐，自然要理所當然地自食‘現法苦住，有苦、有礙、有惱、有熱，身壞命終，生惡趣中’的惡果。

 

　　在正法高標準的審核尺度下，世間的菁英才俊都不足以達到‘族姓子’的標準，他們安於自己心中所生起的種種危險想，不求捨離，不覺、不吐，好比發生火災時的愚癡民眾，竟然穩坐火窟觀賞火警。

 

　　真正的族姓子是能敏銳覺察到欲貪過患的有識之士，他們生出要想，於諸危險想捨離、覺、吐，現法樂住，不苦、不礙、不惱、不熱，身壞命終，生善趣中。猶如明智的人一發現火苗，立即動手滅火，所以不會蒙受損失與傷亡。

 

　　一個人是否高尚、是否優秀、是否夠得上族姓子的美譽，關鍵在於他是否具備了反省的能力：對人生目標的反省、對所作所為的反省、對既定生活模式的反省、對現有觀念價值的反省，簡而言之就是對生命全面的反省，族姓子自我要求、自我反省，致力於圓滿各種美德，並非為了誇浮無實的世間利益，他們所要尋求的是生命的終極意義、是痛苦的永滅！

 

　　反過來說，沒有反省能力的人是沒條件知法見法、煩惱漏盡的，儘管他們在世間可能極為風光得意，卻仍是和無明、欲貪相應的凡夫，而與真理、正法、智慧、解脫無緣，生生世世在無常、苦、無我的世間打滾；在生老病死憂悲惱苦中輪迴。

 

　　現實的例證總能令人加深印象，在此便列舉一些事蹟來體認族姓子高尚、優秀的特質：

 

一時，佛住迦闍尸利沙支提，與千比丘俱，皆是舊縈發婆羅門。……爾時，千比丘聞佛所說，不起諸漏，心得解脫。【契經　六入誦】

 

　　這千比丘在《契經》之中，除了描述佛陀以神足變化、他心、教誡三種示現教化，而令千比丘心得解脫，證阿羅漢之外，未曾對他們的事蹟多加介紹。不過他們可是赫赫有名的人物，無論是歸入佛陀座下之前或之後。

 

　　佛陀在菩提樹下成道之時，年僅三十五歲。而當時已有許多規模龐大、廣獲各階層民眾恭敬供養的沙門團在潛心修行、教化世間了，三迦葉所領導的縈發婆羅門教團就是其中之一。三迦葉是三位兄弟，傳說長兄領導五百位弟子修行，兩位弟弟也各自領導約二百五十位弟子修行。他們屬最高階層的婆羅門種姓，修行的資歷早稱得上長老耆宿，他們都已居於一教之主的地位，受著世人以阿羅漢法的虔誠敬信、恭敬景仰，也可見得他們的確是道行深厚的有德之士了。

 

　　在三迦葉受到佛陀的化導而歸入比丘僧團之時，佛陀只是個未滿四十歲的年輕小夥子，所屬的階級是次於婆羅門的刹帝利，當時並沒有為數眾多的門人歸佛陀領導，除了少數曾接受教法的民眾外，佛陀也沒有隆盛的聲譽與廣大的信徒。在這樣強烈的對比下，三迦葉竟然義無反顧地領著徒眾歸入佛陀座下執弟子禮，而他們的千位弟子竟也毅然決然地順從教主的領導，棄捨習以為然的觀念與修持，同歸釋沙門僧團。

 

　　族姓子的特質是：除了正法之外再沒有值得在意的；除了解脫之外再沒有值得追求的。千比丘放棄名譽、地位、利養、信念與生活習慣，為的就是見法、為的就是究竟解脫。由千比丘擇法的智慧與當機立斷的魄力，不難想見同樣也俱備了破無明的智慧與斷煩惱的魄力。因此他們在佛陀悉心指導下，很快地全數證得阿羅漢果，也就一點都不令人意外了。

 

　　現今有許多佛教徒自歎末法鈍根，嗟怨不生佛世，未能蒙佛親自教誨，以至道業無由增上，果證無以企及。或許這些人該好好地省思千比丘的故事。

　　闡陀比丘的故事也頗值得志在解脫的行者忖思：

 

時，尊者阿難語闡陀言：‘善哉闡陀！我意大喜，我慶仁者能於梵行人前無所覆藏，破虛偽刺。闡陀！愚癡凡夫所不能解：色無常，受、想、行、識無常；一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法，汝今諦聽，當為汝說。’

 

時，闡陀作是念：‘我今歡喜，得勝妙心、得踴悅心，我今堪能受勝妙法。’【契經　五陰誦】

 

　　闡陀也算是長老比丘了，可是佛陀在世時他悠悠晃晃度日，沒有精勤思惟解脫法，直到佛陀入滅的消息傳來，他才心慌自己已錯失了佛陀的教授，至今尚未見法。於是他‘從林至林、從房至房、從經行處至經行處，處處見諸比丘而請之言：“當教授我，為我說法，令我知法、見法！”’而沒有羞於承認自己於法未知、未見、未入、未得。當諸比丘教以他五受陰無常的教法時，他也坦然承認五受陰無常的教法他雖已聽聞卻不能理解，而沒有苟且敷衍地得過且過。

 

　　是以當阿難得知他這一段求法歷程後，不禁稱歎他：‘善哉闡陀！我意大喜，我慶仁者能於梵行人前無所覆藏，破虛偽刺。闡陀！愚癡凡夫所不能解：色無常，受、想、行、識無常；一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法。’

 

　　唯有真正願意切實內自反省、坦然承認無知、赤裸剖析痛苦、誠懇面對煩惱的人，才有機會獲得法的正見與體證。誠實是修道的先決條件，首先誠實地承認自己的煩惱，然後誠實地決心斷除煩惱，若作不到‘於梵行人前無所覆藏，破虛偽刺’又怎可能‘得勝妙心、得踴悅心，我今堪能受勝妙法’？

 

　　‘如是教授已，彼生正直心：實則知實、不實知不實，上則知上、無上則知無上，當知、當見、當得、當覺者，皆悉了知，斯有是處。’是學習佛陀教法的不貳法門，可是由阿難欣慰稱讚闡陀言：‘善哉闡陀！我意大喜，我慶仁者能於梵行人前無所覆藏，破虛偽刺。’便可見得佛陀晚年，僧團中已摻雜許多尸位素餐的放逸比丘了，他們將‘色無常，受、想、行、識無常；一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅。’的法語掛在嘴邊，無論是有人來問難、請法、論法乃至教授他人，隨時都可朗朗上口地祭出法寶。遺憾的是，這些法和他們的觀點無關、和他們的修行無關、和他們的生命無關，除了能用來妝點門面之外，毫無作用。

 

　　一些剛開始修學原始佛法的修行者總會疑惑：經典說知五受陰無常、苦、無我就是見法，這些我已經都知道了，那麼我是不是已經見法了？

 

　　是不是已經見法？沒有任何人能比自己更清楚！如果僅如學舌鳥般人云亦云就能算見法，那闡陀就不必倉皇憂心、阿難就不必欣喜稱歎了！修行，是為自己交代，是為止息自己的痛苦，是為斷除自己生老病死憂悲惱苦的輪迴。五受陰無常、苦、無我這珍貴的正法是否已翻正過去看待生命的觀點？是否已改變自己處世的態度？是否再無迷失真理正道的彷徨？這一切只有自己能夠了然。如果在努力修行之餘，還要不清不楚、不明不白地由指導老師來授記：證初果、證二果、證三果、證阿羅漢。不啻是個大笑話。

 

　　誠懇、正直、自知之明，也正是族姓子應俱的特質之一。

 

　　接下來看毗紐迦旃延氏婆羅門尼的故事：

 

諸年少弟子復白和上尼：‘庵羅園中沙門優陀夷極善說法。’

和上尼答言：‘我亦知彼極善說法，再三請來、設食、問法，常言非時，不說而去。’

諸弟子言：‘和上尼著好革屣、以衣覆頭、不恭敬坐，彼云何說！所以者何？彼尊者優陀夷以敬法故，不說而去。’

和上尼答言：‘若如是者，更為我請。’彼諸弟子受教更請，供養如前。時，和上尼知食訖已，脫革屣、整衣服、更坐卑床，恭敬白言：‘欲有所問，寧有閒暇見答與不？’【契經　六入誦】

 

　　毗紐迦旃延氏婆羅門尼三度設食供養優陀夷、三度向優陀夷問法，可是優陀夷三度受食之後都不願為婆羅門尼作答便自行離去。婆羅門尼並沒有因此而惱羞成怒，拒絕供養優陀夷，反而在她得知受拒過在自身後，立刻第四度禮請尊者受供，並以極恭敬的態度問法，終於即席見法。

 

　　人們恭敬宗教領袖、國家元首、師長、父母，原因在於人們蒙受其恩典，但這些無常、苦、變易的世俗恩惠若與煩惱、痛苦、生死輪迴的永斷無餘、究竟解脫相較，則全都顯得微不足道了。既然人們連宗教領袖、國家元首、師長、父母都懂得恭敬，那麼對於正法、對於教示正法的說法者則更應萬分恭敬尊重。

 

　　法，是眾生解脫痛苦的唯一契機，即使有人俱備了穎悟的天資、自省、誠懇、虛心求法的態度、鍥而不捨的毅力等等族姓子應備的一切特質，但只要他們無緣得遇出世間正法，則與一般的愚癡無聞凡夫沒兩樣，再怎麼聰敏、再怎麼努力、再多麼有才華，仍還是要沒溺於輪迴苦海載浮載沉。

 

　　不恭敬法、不恭敬說法者，就等於輕薄法的重大價值、輕玩自己解脫的迫切需求，這種人再會說法，也決定未曾真正蒙受法益；聽再多的法，也絕對受不到法益。

 

　　當婆羅門尼問法之時，優陀夷已證阿羅漢果，優陀夷說法不為賣弄、不求利養，他深知法的珍貴，深切地恭敬這令自己解脫煩惱痛苦的法，除非真正遇上求法心切的人，否則不會只為人情世故、禮尚往來，便任意糟蹋法。

　　婆羅門尼問法的態度不恭敬，那麼對她而言法就算不上什麼了不起的事，即使憂陀夷當時真為她說了法，對婆羅門尼而言也不過是一大堆哲學思想中的又一種學理，徒然害一位聰明黠慧的善女人輕忽法的重要，當面錯過證悟真理的契機。

 

　　由於恭敬，憂陀夷不濫說法；由於恭敬，婆羅門尼見法證初果。佛法由恭敬中求，恭敬法即是尊重自身生命的終極意義、尊重自身解脫的契機，這樣的人才有與法相應的條件，才能蒙受法益。

 

尊者浮彌答言：‘諸外道出家！世尊說：“苦樂從緣起生。”’

時，諸外道出家聞尊者浮彌所說，心不歡喜，呵責而去。【契經　雜因誦】

 

　　前面所敍述那些故事中的主角，性別不分男女性、身份不分在家出家、果證不分初果須陀洹或四果阿羅漢，他們的共通點在於深切的內省與深刻的自覺。若非基於對現實生活的反省與生命缺憾的覺悟，如何能具備這虛懷若谷的氣度與謙遜求法精神，從而揚棄既有成見與主觀意識來信受正法呢！

 

　　沒有足夠的人生歷練讀不懂蘊含深厚意涵的文章、詩詞、小說；沒有誠懇的生命省思更是完全無法體會正法所要傳達的真理。意識形態僵化的人難以覺察自己的不足，他們既已欠缺謙遜的胸襟，也就無由具備敦實的涵養，這樣的人主觀而不包容、膚淺而沒氣量、自滿而不虛心、誇浮而不誠懇，即使僅只做個不修離欲解脫的世間人，也不具備受人敬重的條件。

 

　　就如同向尊者浮彌問難的那些外道出家，今人修行帶著太多太多的主觀意識型態，即使進到佛陀的僧團來出家，但只要違反了自己先入為主的成見，就算擺明瞭確是佛陀所說的正見，也要心不歡喜，呵責而去。這種不能審慎省察自身偏見的人怎可能得到正見呢！這種強悍衛護自我意識的人怎可能得到解脫呢！他們完全不俱族姓子的條件，只合永世沉淪、徒遭悲苦，沒有誰虧欠他、沒有誰對不起他。

 

若所有法，彼彼意解作證，悉皆如來無畏智所生。若比丘來為我聲聞，不諂、不偽、質直心生，我則教誡、教授，為其說法。晨朝為彼教誡、教授說法，至日中時得勝進處；若日暮時為彼教誡、教授說法，至晨朝時得勝進處。【契經　道品誦】

 

　　佛陀的教法所根據的是事實真相、生命法則與真理正道，經得起任何的審核檢驗與重複實驗，保證讓任何人在任何時代、地域操作都能生效。雖然如此，佛陀仍要特別強調：若比丘來為我聲聞，不諂、不偽、質直心生，我則教誡、教授，為其說法。因為只有這樣的人才真肯全力以赴去實踐它、成就它，發揮‘晨朝為彼教誡、教授說法，至日中時得勝進處；若日暮時為彼教誡、教授說法，至晨朝時得勝進處。’的神奇效果。

 

　　只不過，生死輪迴的逆向操作對一般人而言並非易事，心思渙散與毅力不足是絕大多數人的通病，真正做過嘗試的人就能體會：心念總是無法時時專注內觀而妄念紛飛；意志總是受欲貪所誘而無力貫徹始終。這項事實令佛陀無奈地斥責弟子：‘我已說如是法：觀察諸陰。而今猶有善男子不勤欲作、不勤樂、不勤念、不勤信而自慢惰，不能增進得盡諸漏。’

 

　　是以有心得盡諸漏、直趣涅槃卻未證無漏的族姓子，就得在佛陀振奮人心的鼓舞下，誓與沉溺欲貪的惰性抗戰到底。

 

譬如有人火燒頭衣，當起增上欲，急救令滅。佛告比丘：莫作是說！當置頭衣，於四聖諦起增上欲，勤加方便，修無間等。何等為四？謂苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦，未無間等，當勤方便修無間等。所以者何？比丘！長夜熾然，地獄、畜生、餓鬼。諸比丘不見極苦！

 

　　如苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦未無間等者，是比丘當忍苦、樂、憂、悲，於四聖諦勤加精進，方便修習無間等，應當學。【契經　雜因誦】

 

　　猶如頭頂上的帽子著火了，戴帽者會有什麼樣的反應？不問可知，那人必定是十萬火急地滅火，無論是脫下帽子扔在地上踩熄、舉起手中的水杯立刻往頭上倒或抄起手邊的大塊布料覆蓋其上，可以想見那救火的過程絕對是緊急、迅速、準確且心無旁騖的。然而佛陀卻說：當置頭衣，於四聖諦起增上欲，勤加方便，修無間等。佛陀認為於四聖諦無間等的重要與迫切，更甚於戴在頭上那頂著火的帽子。

 

　　著火的帽子會造成頭臉嚴重的燙傷、燒傷甚至危及性命，可是一旦與長夜熾然的地獄、畜生、餓鬼三惡道所受的苦相較之下，那帽子著火的一點小苦簡直不足掛齒。猶如巍巍顫顫地走在繩索即將斷裂的吊橋上，墮入萬丈深淵只是遲早的問題；同樣的，未於四聖諦無間等的人巍巍顫顫地輪迴於世間，墮入極苦的三惡道也只是遲早的問題。倘若聰明黠慧的族姓子懂得以絕對緊急、迅速、準確且心無旁騖的態度救一頂失火的帽子，那就更該以絕對緊急、迅速、準確且心無旁騖的態度於四聖諦修無間等。

 

彼多聞聖弟子作如是學：我今寧以熾然鐵槍以貫其目，不以眼識取於色相，墮三惡趣長夜受苦。……耳、鼻、舌、身入處當如是學：寧以鐵槍貫其身體，不以身識取於觸相及隨觸好故，墮三惡道。【契經　六入誦】

 

　　更何況六根執取六境正是令眾生墮入輪迴、墮入惡道的原動力，所以佛陀不惜以聳人聽聞的說詞，砥礪弟子不稍懈倦地謹慎、精勤行道，矢志攝護諸根：我今寧以熾然鐵槍以貫其目，不以眼識取於色相，墮三惡趣長夜受苦。……耳、鼻、舌、身入處當如是學：寧以鐵槍貫其身體，不以身識取於觸相及隨觸好故，墮三惡道。

 

　　既提到如此激烈的道心激勵，不得不借世人的一則笑話作為警惕：有甲、乙兩位好友，一日某甲興致大發，突然問某乙：‘如果你有兩棟房子會不會分我一棟？’某乙非常慷慨地表示絕對沒問題。於是某甲又問：‘如果你有兩輛車子會不會分我一輛？’某乙仍以一貫的慷慨地表示絕無問題。接著某甲又問：‘如果你有兩件襯衫會不會分我一件？’這回某乙可收拾起他的慷慨，一臉嚴肅地回答：‘那怎麼可以！我恰好就有兩件襯衫。’

 

　　在釋沙門僧團中，從不曾有人以自戕肢體作為修行手段的，所以要承諾‘寧以熾然鐵槍以貫其目，……寧以鐵槍貫其身體’實非難事。可是一旦被要求一些雖不嚴重卻極為切身的事項如：受師長調教，受戒律制約，受大眾僧勸諫、監督、舉罪，恐怕就要以支吾其詞、討價還價甚至悍然拒絕的態度來回應了。

 

　　修行不是為了應付佛陀指派的功課，不是為了證明佛法的正確或弘法利生，不是為了在僧團中博取認同或提升地位，每一個精勤修行的人都只是確確實實地為自己爭取滅苦的機會。修行為的是杜絕自己淪落三塗的危險，為的是自己斷煩惱、了生死的出世大業，為的是對自己無可避免的苦難一肩挑起所有的責任。若沒有這樣的覺悟與擔當，那還是趁早打消修行的念頭為妙，老老實實在世間為衣食奔波好過披著袈裟蒙混溫飽。

 

　　族姓子願意不打折扣地全然依照佛陀的教示、正法的指導、僧團的監督而修行；族姓子願意以如救頭衣的積極，寧以熾然鐵槍以貫其目的魄力而修行；族姓子願為自身的福祉付出一切的努力與犧牲來修行。

 

善來，比丘！善出家，善得己利，曠世時時得生聖處，諸根具足，不愚不癡，不須手語，好說惡說，堪能解義。

 

我今於此世作佛，如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士調禦丈夫、天人師、佛、世尊，說法：寂滅、涅槃、菩提正向。【契經　六入誦】

 

　　一般人有修德行善的觀念，希望提升自己的品德使令高尚、加強自己的才能使令優異，這些努力往往是為了獲得榮譽、地位、財富、健康或心靈滿足等等的世俗利益。然而世間無常、苦、無我的現實，常使得抱持這類期許的人，無奈地面對了付出和回報無法平衡的沮喪與失望，在這以功利為出發點的計較下，也就不難聽見‘蒼天無眼’‘善人難為’‘好心沒好報’之類的埋怨了。

 

　　世間的健康、福氣、人望、愛、心靈滿足或性靈追尋等，都是無常、苦、無我的世間法，倘若歡喜、滿足於這些猶如怨家仇敵的世間法，終歸要受其毒害。高尚、優秀的族姓子，致力於思想、品格的提升，他們的獲益不在於世間危脆敗壞的卑微好處。族姓子真正的特惠待遇是在於贏得寂滅、涅槃、菩提正向的機會。

 

　　出世間的正法並不是文明進化所必定經歷的發展程式。不約而同的，幾乎所有的人類文明都會發展出語言文字、宗教信仰、王權政治、哲學思想、人文教育、航海技術、天文觀測等文化，但正法卻是真正的曠世難逢。如果瞿曇佛陀這個人不曾出生於世間、如果他不曾出家修行、如果他在成等正覺之後直接入滅、如果他不轉法輪說四聖諦、如果他不成立僧團……那麼不管世界文明發展出什麼樣輝煌的成就，很難想像能有另一個人恰好具有同樣的智慧、恰好關心同樣的生命困境、恰好作出同樣的正思惟、恰好同樣證得出世間阿耨多羅三藐三菩提，而作師子吼言：‘我今於此世作佛，如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士調禦丈夫、天人師、佛、世尊，說法：寂滅、涅槃、菩提正向。’

 

　　所謂人身難得、佛法難聞，族姓子可能經生累世地修養一切高尚、優秀的好品德，可是只要無緣得遇正法，所有的努力全是白廢，所有的期待都將幻滅，所有的苦難照常降臨，命中註定要和所有平庸的愚癡無聞凡夫一般同溺生死大海，毫無特色。

 

　　如今契悟真理的曠世奇緣赫然出現眼前，但機會卻只對族姓子開放。只有在出世間正法跟前，族姓子高尚的特質、優異的稟賦才能從芸芸眾生之中脫穎而出，得以究竟苦邊，成為名副其實的貴族。

 

所以族姓子剃除鬚髮，正信、非家、出家學道，修持梵行，見法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。【契經　六入誦】

 

　　一個人既已具備所有族姓子的品德，既已幸運地聽聞正法、確立正見，既已下定決心實踐正道，那又怎肯渾渾噩噩地服膺動物本能？怎願唯唯諾諾地屈從欲貪脅迫？怎能不情不願地隨逐世俗價值觀？法的理解與體證無可避免地成為族姓子的當務之急，要與法相應，要想完成寂滅、涅槃、菩提正向的理想，首當其衝的考驗就是面對生命轉型的抉擇：究竟要繼續習以為然的生活模式而混跡世間、流浪生死？或完全地放捨世俗權利與義務，成為一個捨家、非家，出家學道的修行者！

 

　　這就不難想見，何以佛陀稱呼族姓子或善男子、善女人的對象總是局限於出家的比丘、比丘尼了。從正法的標準來看，只有一種人稱得上族姓子，那就是立定志向‘剃除鬚髮，正信、非家、出家學道，修持梵行，見法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有’的修行者。

 

　　評估自己到底適不適於出家修梵行，不妨以尊者僧迦藍的範例作為標準：

　　時，有尊者僧迦藍，於拘薩羅人間遊行，至舍衛國祇樹給孤獨園。彼僧迦藍比丘有本二（前妻）在舍衛國中，聞僧迦藍比丘於拘薩羅人間遊行，至舍衛國祇樹給孤獨園。聞已，著好衣服，莊嚴華瓔，抱其兒來詣祇洹，至僧迦藍比丘房前。爾時，尊者僧迦藍出房露地經行。時，彼本二來到其前作是言：‘此兒幼小，汝捨出家，誰當養活？’時，僧迦藍比丘不共語。如是再三，亦不共語。時，彼本二作如是言：‘我再三告，不與我語，不見顧視，我今置兒著經行道頭而去。’告言：‘沙門！此是汝子，汝自養活，我今捨去。’尊者僧迦藍亦不顧視其子。彼本二復言：‘是沙門今於此兒都不顧視，彼必得仙人難得之處。善哉！沙門，必得解脫！’情願不遂，抱子而去。

 

　　在人類所有的欲貪中，還有比感情更能令人動容的嗎？在所有的感情中，還有比親情更能扣人心弦的嗎？在所有的親情中，還有比父母對幼小子女的愛更教人不由自己的嗎？僧迦藍比丘放捨父愛、親情、欲貪及世間倫理與世間責任，在一切名正言順的世間合理要求中，僧迦藍比丘沒有任何妥協、猶豫甚至心動。

 

　　所有有心修習梵行的族姓子都應自問，世間仍有任何誘惑足以令人妥協、猶豫、心動嗎？還有什麼重要的事情足以耽擱‘所以族姓子剃除鬚髮，正信、非家、出家學道，修持梵行，見法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有’的出世大業嗎？

 

　　一旦具足了如同僧迦藍比丘一般破釜沉舟的決心，族姓子可以邁步踏上梵行了！

 

三、梵行

 

一、

 

有一乘道淨諸眾生，令越憂悲，滅惱苦，得如實法。【契經　道品誦】

 

　　為什麼要改變既有生活方式而栽進陌生、強行割捨所欲所愛的修行生涯？

　　面對世間百態如：宗教信仰、政治策略、流行風潮、社會倫理乃至一則新聞，人們都可以選擇不同的立場，表達不同的觀點。但在面對各人最私密的老病死憂悲惱苦這一現實，所有的眾生立場都是一致的，人們對它發表任何的個人觀點都沒有意義也沒有價值，任誰都不因態度有別而獲得差別待遇，現實也不因輿論褒貶而一改它冷血手段。在此一最基礎的共通命運上，人，並不與他人相對立；眾生，也並不與其他眾生相對立，所有的生命都只有一個共同的對手----老病死憂悲惱苦。

 

　　若能釐清生命所要抗爭的真正物件，人們就能明白表面上的改造自我無濟於事，諸如由惡念改變為善心、由人道升至天道、由愚蠢變成聰慧、由固執變得圓融等等。對治的根本方法也不在於療治哀傷創痛、不在於慈悲與愛的展現、不在於練就出各種超現實的能力、不在於回復天真本然或自在佛性，更不是讓疲於奔命的世俗人撥出時段來怡情養性的消遣。修行唯一目標就是滅苦，滅老病死憂悲惱苦所造成的苦。

 

　　老病死憂悲惱苦之所以會對人、對眾生造成逼迫，始源於眾生對自身生命不能延續的恐慌。為了延續生命，人們必須死命掙得所有可能支持生命延續的條件，如人生目標、人際關係、資生用具等，這種極欲掙得的渴望就稱為欲貪。欲貪讓人相信必須自我肯定、必須有所作為、必須積極進取、必須掌握控制。雖然，延續生命的渴望從而得到滿足，但人們卻不得不使自己成為欲貪的俘虜，牢牢地繫縛在所有人、事、物的依賴與衝突上；繫縛在老病死憂悲惱苦永不止息的輪迴上，永世不得解脫。

 

　　事情發展一任至此便自然地形成了惡性循環：生命現象存在苦痛便如影隨形；改善煩惱解脫痛苦的任何手段又都附帶製造新苦難。生命一旦陷入這個死胡同，還能有什麼出路？還能有什麼作為？

 

　　然而在佛陀提出正見之後，人們突然間獲得了選擇的權力：可以繼續忍受痛苦，也可以悍然拒絕。

 

　　生命要想延續就不能沒有欲貪作為推動力，有了欲貪就不可能豁免痛苦；要免除痛苦必先離欲，既要離欲就得先作好生命不再延續的準備，要毅然放捨生命的延續除非先洞悉生命不值得延續的事實真相，而事實真相就是緣起無我的真理。

 

　　一旦見法，澈悟了生命的真相與欲貪的面目，所有對人生、對生活的惶惑不安立即煙消雲散，所有人、事、物造成的擾攘紛歧忽然呈現出清楚的脈絡，老病死憂悲惱苦的磨難顯得如此無辜又無謂，修行者大可一舉消弭所有的不幸。

 

　　佛陀將正法的修習與正道的實踐稱之為梵行，修行者契悟了真理、體證了正法就稱為建立梵行。

 

　　修行者必須從內在思想到外在行為全都作一番顛覆性的革命，本能的習性與衝動必須被法所取代，將所認知、所理解的法內化為自己的生命與人格，並融入生活的每一細節，生命必須作全然的轉向：無明轉化為明、欲貪轉化為解脫、輪迴轉化為涅槃。這便是淨諸眾生，令越憂悲，滅惱苦，得如實法的一乘道----梵行。

 

　　正如同在錄音室技術人員的手裡，必須將背景雜音完全排除之後，一段重要的音訊才能沒有誤差地顯現出來；梵行，也已受了兩千多年背景雜音的混淆，以下就針對在家修、菩薩道思想與內觀法門這三項廣受歡迎的修行方法作澄清，以便讓梵行的真實內容顯露出來。

 

二、

 

若族姓子、族姓女從佛聞法，得淨信心，如是修學，見在家和合欲樂之過，煩惱結縛，樂居空閒，出家學道，不樂在家，處於非家，欲一向清淨，盡其形壽，純一滿淨，鮮白梵行：我當剃除鬚髮，著袈裟衣，正信非家，出家學道。【契經　道品誦】

 

　　在物欲盈滿之餘，當今社會已走向所謂‘尋求內在’的潮流：風雅之士讀本怡情養性的書籍、假日到山林水濱舒緩精神、聽一場高格調的音樂會、插花或寫書法，並以之為佛法、以之為修行、以之為禪。這不是沒來由的。

 

　　禪宗門人酷愛‘道在日用生活中’的觀點，認為只要體證了某種本覺、佛性、自心的宗教經驗，那麼就得以達到從心所欲不逾矩的超然境界，出家、持戒與之相較，反顯得冥頑不靈、執著形式。很自然地，禪者認為只要心無掛礙，那麼任憑身處茶樓酒肆或日理萬機，都無妨‘片葉不沾身’的灑脫自在，並認為修行的功力就是由此展現，無須擺出捨家、出家的身段或固執離欲、持戒的姿態。

 

　　果真如此，那又何必出家？身為優婆塞、優婆夷（佛陀的在家男、女弟子）可以找一份正當的職業，享受正當的休閒生活，需要‘充電’時便讀經聞法或盤起雙腿禪修，能夠這樣安排生活，世間尋常對待性的煩惱已不能構成威脅。至於老病死憂悲惱苦這類最根本的難題，即使出了家也同樣要承受，何必出家？

 

　　有些人在某次宗教活動中得到刻骨銘心的感動，便認為這就是開悟；有些人受某位靈性導師的一席開導，心中激起前所未有的精神感召，便認定這位導師是真理的化身；有些人禪坐中得到美妙的禪境，便認為這種經驗就是證果！但這些並不就是開悟、真理或果證。

 

　　即使有人在靈修、冥想中獲得無與倫比的體驗，而且其強大的震撼力量足以影響禪修者的人生態度，但這些體驗也算不上是修行者體證了‘佛性’‘本我’的顯現。就好比受虐兒幼年遭遇的強烈經驗適足以左右其終生人格，但這種可怕經驗也絕非受虐兒體證到他自己的狂暴本質。無論是修行者禪境中的美好經驗或受虐兒遭遇到的恐怖經驗，全都是五受陰無常、苦、無我法則的實現。再奧妙的禪境、體驗也不可能讓人就此避免生老病死憂悲惱苦的再再輪迴。

 

　　真理是遍及一切生命的，不在於某次的感動、某個特定的人物、某些特殊的境界。開悟是正見到生命運作的法則；正法是規範一切生命運行的法則；果證則是完成生命一切痛苦的解脫。修行的確是為了開悟、見法、證果，但它們的內容卻不容誤解。

 

　　正法的修習不是為了體驗某種宗教經驗，而是滅苦之道的實踐。一般宗教活動是要使信仰者獲得神秘的宗教經驗，但正法的修習是離欲的徹底訓練。的確，不需要出家，即使是在家人也能借助冥想、祈禱、觀想等儀式獲得宗教體驗。但若不出家，單憑在家身份這一條件，就保證不可能離欲了。

 

　　對一個周旋於家庭、事業與休閒娛樂的人而言，修行，大不了是一種生活的喘息、修飾、及裝點。如果這也能解脫，佛陀不會離開妻子家園，或者悟道之後也該猛醒前非而回家與親人團聚，為何還建立教更多人拋妻別子的僧團！

 

　　梵行，是為了訓練比丘放捨一切會帶來痛苦的欲貪，而欲貪是遍及生活所有面向、所有細節的。滅苦之道的實踐是每一分、每一秒的全心投入。那些支持‘在家修’的人完全不能瞭解，禪修這麼簡單平板的一項行為，背後是由多麼深刻的覺醒、正知見所支持，所要對抗的更是欲貪勢不可當的強悍反擊。兼差性的‘在家修’怎可能勝任？怎可能有絲毫勝算？

 

　　或許有人懷疑：在道業上精進用功的‘單身貴族’既不受家庭的拖累，也不屑於低俗的性欲，那又何必執著於出家的形式呢？提出這類問題的人對自己全面淪陷於欲貪掌控的處境可真是毫無自知之明。性欲不過是欲貪不可勝數的眾多面貌中的一種，多得是對家庭、性欲沒興趣的人，卻沒有任何人對欲貪沒興趣！就好比多得是拒絕巧克力和汽水的人，卻沒有拒絕飲食的人！

 

　　佛陀並不要求在家弟子離欲，離欲的嚴格要求會令正當的在家生活陷入強烈的矛盾與衝突中，無論這位不出家的弟子是否已成家立業。極少數《修多羅》經文或許提到在家人修習道品或證阿羅漢，但若比對北傳《雜阿含》與南傳《相應部》則會發現，此類的經文皆為部派各憑己見而添增的，從未如同標準的《契經》般一致地出現於《雜阿含》與《相應部》之中，它們既得不到其他《契經》的支持也有違正法律的基本法則。

 

　　出家是警覺到生命無可避免地驅向苦難與死亡。有智慧的人一旦洞見了眾生在老病死憂悲惱苦的烏雲徘徊籠罩下追求幸福與快樂，就像送往屠宰場的雞還在籠子裡爭序位高低，那麼他必定毅然出家學道，放棄在家生活一切的滿足與回饋，忍受著一般人所認為無趣而寂寞的乏味人生，就只為‘欲一向清淨，盡其形壽，純一滿淨，鮮白梵行’。

 

　　修行者基於理性的抉擇而非感性的激情，打定主意將生涯規劃作徹底的、毫不通融的激烈轉向----出家修道。

 

或時，多聞聖弟子失於正念，生惡、不善覺，長養欲、長養恚、長養癡、是鈍根。【契經　六入誦】

 

　　長久以來，大乘菩薩道思想一向褒舉‘上求佛道下化眾生’的菩薩為利根大器，相對貶抑‘自求解脫’的羅漢為鈍根小器。這樣的說法對好大喜功的人性而言具有相當的鼓動力：要挑就挑最高級的、要用就用最完備的、要作就作最感人的、要修就修最圓滿的。於是大乘思想很快地虜獲人心而甚囂塵上，成功地排擠了佛陀苦口婆心教授的滅苦之道。兩千多年來沒人認真檢視這個論點其中的主觀、任性與武斷，從不懷疑這根機的利鈍是站在什麼標準評判？由誰評判？既然大家都標榜佛教、以釋迦牟尼佛為教主，何不回到佛陀的立場，由佛陀本人親自考核認證！

 

　　在佛陀的眼中，根機利鈍只對已入聖流的聖弟子作評判。尚未見法之前，再聰明、再有才華、再有貢獻、再慈悲博愛，也全都一視同仁地歸屬凡夫之列，大家醉心無明、崇尚欲貪、共赴輪迴、齊沒苦海，一切眾生可謂是平等已極，哪還分什麼根機利鈍！對於進入僧團的凡夫比丘，佛陀除了悲憫他、鼓勵他、開導他，也只能看他自己的造化了。

 

　　但佛陀看待多聞聖弟子可就不同了。聖弟子見法、得法、知法、入法，度諸狐疑不由於他，於正法中得無所畏；聖弟子再無旁騖，唯一的使命就是向厭、離欲、滅盡的法次法向。多聞聖弟子不但瞭解佛陀教導的真義也明白自己的本份，佛陀不再止於消極的解說，也開始積極地要求了。若是一見法立即全心投入厭、離欲、滅盡、不起諸漏、心正解脫、見法涅槃的正道，佛陀便稱歎這弟子是上根利智；要是見法後仍悠悠晃晃地失於正念，生惡、不善覺，長養欲、長養恚、長養癡，佛陀就呵叱這弟子為鈍根失念。

 

　　大乘法師愛談宿世久修、累世積來善根種子、波羅蜜、福德資糧等，認為修得越多生根機越利，但從究竟離苦的出世正見看來，這種推論實在言不及義，實驗室的科學家會認為受越多電擊、越熟悉迷宮，卻硬是不懂得要鑽出迷宮的實驗鼠為最聰明的老鼠？佛陀從不追溯哪位比丘上輩子是哪一道來的、前生曾造過哪些業。佛陀只勸勉比丘這一生既已得人身、已聞正法、已然出家，但當精勤行道，莫令已後有所悔恨。

 

　　根機利鈍不是仗著站對邊或自我抬舉來評選。很現實的，誰能儘早究竟苦邊，誰就是上根利智。

 

觀於樂受，為斷樂受貪使故，於我所修梵行；斷苦受瞋恚使故，於我所修梵行；斷不苦不樂受癡使故，於我所修梵行。【契經　雜因誦】

 

　　當然，大乘法能夠傾倒眾生，絕不僅只於自舉下他的口舌之辯，更重要的是它感人至深的悲願情操。

 

　　菩薩道最令人為之動容的宗教哲學就是‘不為自己求安樂、但願眾生得離苦’這種慈悲普覆的菩薩胸懷。對期待援助的人它給予希望、對奮發上進的人它給予理想，菩薩的悲願是‘施者與受者全都有福了’的人間淨土。可是在大乘經典的描述下，無量阿僧祇劫以來已經有恆河沙數諸佛菩薩在廣度眾生了，為什麼現實人生觸目皆是老病死憂悲惱苦的苦難依舊？

 

　　先談談諸佛菩薩不可思議的巍巍功德。

 

　　世間有太多的磨難與橫逆，身處其間的個人又是這麼渺小脆弱。經常地，人們要面對人力無法抗拒的險阻，這時有位能在冥冥之中救苦救難的菩薩肯伸出援手，該是多麼令人感激零涕。本文在此並不擬否定任何感應、瑞相或神跡，畢竟五受陰是世間、世間法，每個人的主觀覺受都自有其值得尊重的真實性。這裡只打算潑盆冷水好冷卻一下人們的熱情：所有這一切的庇佑、加持與恩典，全都只是世間、世間法，沒能幫人斷惡道苦、沒能幫人究竟苦邊，當絢爛歸於平淡，渺小脆弱的個人仍舊孑然一身在老病死憂悲惱苦的輪迴旅程上踽踽獨行。

 

　　此外，十方諸佛菩薩的信仰還無奈地卯上了另一項令人沮喪且無法掩飾的矛盾，那就是果德的不可企及。對於必須在現實生活中打滾，又立志‘眾生無邊誓願度、佛道無上誓願成’的因地菩薩而言，萬德莊嚴的諸佛果位，實在是太高不可攀、太遙不可期了。所有的經書論典都把責任推諉給修行者，認為那些功德果報是業深障重的凡夫眾生所無緣無福了知的。相較於高深的理論，凡夫菩薩實際能下功夫的卻儘是些佈施、忍辱、禪定或書寫、受持、讀誦、為人解說之類瑣碎的世間善行，因行與果位之間根本找不到合理的連結、找不到能讓人理性服膺的道次第。功果周隆的法身大士只能存在於神話與信仰之中。

 

　　其實編造大乘經論的祖師大德對於這一點也不是沒有自知之明，但他們補救這項根本缺失的方法不是還給佛陀‘莫令我異於世人’的真實面貌，反而更變本加厲將佛神格化乃至泛神化，也將法神秘化與繁雜化。至於修行則分兩方面：一者以神話、信仰與神秘經驗來營造祈求神力庇佑加持的宗教氛圍；二者以邏輯思辨、禪境修練與特殊儀式來架設人們樂於接受的因果關聯。大乘學者希望以此二者互補不足、相輔相成，說服人們相信大乘法確實能夠達成無與倫比的功德果報。然而，再多的贗品相加乘也不會成真；再多的世間法相加乘也無能超越老病死憂悲惱苦。這項事實迫使越後出的經、論、續越發仰仗神話信仰，也越發深奧難解，當然更加令修學者生起一生難以成辦的無力感。藏傳佛教要開發出接力式的‘轉世’修行也不是沒有理由的。

 

　　當然，精進的大乘行者也有他們的修行體證與修行階位，但所有那些體證與階位若不能與‘於五受陰向厭、離欲、滅盡’的法次法向相應，就沒有出世間聖道、解脫涅槃與貪瞋癡的永斷可言，只能是個人五受陰高層次的經驗，即使得證不思議神通也沒脫出隨五受陰輪迴生死的命運。

 

　　佛陀是人，非人面貌的佛但有言說問已不知，增益生疑，以非境界故。要把明明是人的修行者硬生生的修成非人，也必然一樣是但有言說問已不知，增益生疑，以非境界故。

 

彼福行無明緣，非福行亦無明緣，非福不福行亦無明緣，是故當知彼行無明因、無明集、無明生、無明轉。【契經　雜因誦】

 

　　具備科學素養的現代人可能放棄了摻雜神話意向的古籍舊典，逕將菩薩思想落實在人間道。但這也不過是聊勝於無，若不立基於大乘經典的思想精神，菩薩道也終將流於世俗、失根貧血而枯竭。

 

　　法華、華嚴這一類大乘經典認為，眾生心性本淨，只因蒙受塵垢染汙而流浪生死。在長劫輪迴中，只要有機會種下善根種子，終將顯發佛性。這種論調終致發展出是心是佛、即身作佛的圓滿大法。但在佛陀的原始教法中卻不曾有如此天真、樂觀的看法。究竟解脫必先正見‘自我’的謬誤，而於五受陰厭、離欲、滅盡。但沒有人會憑白無故厭離自我、厭離五受陰。除非按照四聖諦、八正道的正確方向去努力，否則不可能只因宿世曾經一稱南無佛便皆共成佛道；更令人絕倒的是，既然生生滅滅的煩惱心和緣無明行乃至純大苦聚集的無常身都能算是佛！這種佛要他何用？

 

　　將阿羅漢貶抑為小乘之後，菩薩思想總讓人覺得必須在自度與度眾生之間作一抉擇。菩薩們滿足於化導眾生解除痛苦煩惱，卻讓自己埋首更多的世俗雜務，難以覺察到自身也有尚待解決的無明煩惱。

 

　　承認自己的煩惱與無明並不容易，去幫助、料理別人的困難，比承認自己壓根兒就是一個無聞凡夫要容易得多。多少大乘行者是基於這樣的理由而汲汲於救度眾生，沉醉在‘留惑潤生’的托辭中輪迴生死？多少比丘、比丘尼是基於這樣的理由而發心建道場護持別人用功，卻避開自己應該勤修戒定慧的本份？

 

　　盼望藉由處理別人的煩惱來排解自己內在的無明，是種不切實際的作法，菩薩道的理想正好就墮入這種陷阱。大乘法相信度眾生是成佛資糧，認為煩惱自然會在‘利益眾生’的世俗攀緣中消磨殆盡，它號召菩薩們應該犧牲斷煩惱、了生死的自利以成全利他、度眾生的功德，認為如此才能符合慈悲的定義。

 

　　然而，無明煩惱的斷除是一種個人內在的修為，需要正見的智慧與離欲的魄力，但這對菩薩來說卻是相當陌生的，不懂得觀察思惟正盡苦的無聞凡夫，無論是行善修福或造作惡行，從出世梵行的立場來看都是緣無明而生的愚癡行。明白自己必須斷煩惱的迫切程度，代表一個修行者對正見的體會有多少，關於這一點，恥於自利的菩薩只能瞠目結舌、無言以對。

 

　　沒有正見的人無法指導旁人獲得正見；不曾實踐過離欲的人無法瞭解如何斷煩惱；菩薩無法教導眾生自己沒有的經驗----無明煩惱的斷除。更何況，離欲的抉擇必須發自人們內心深處的覺醒，任何人都不可能因他人的鼓動或催促而踏上滅苦之道，關於這一點，再古道熱腸、慈悲心切的菩薩也愛莫能助。

 

　　‘觀於樂受，為斷樂受貪使故，於我所修梵行；斷苦受瞋恚使故，於我所修梵行；斷不苦不樂受癡使故，於我所修梵行。’佛陀四十五年教授、教誡弟子，就是為了指導弟子斷貪瞋癡。既然自己斷不了，也幫不了別人斷！這樣的菩薩要他何用？

 

　　平心而論，大乘的佛身觀、菩薩思想都只是莊嚴肅穆的宗教信仰與哲學，那麼最好就是虔誠地將祂們供奉在塔寺經閣，供信徒頂禮諷頌，為頹圮的世道人心作中流砥柱，給予迷惘的眾生一個精神性靈的依皈處。

 

　　至於從佛聞法得淨信心的族姓子、族姓女，還是扎扎實實地遵從佛陀的教誨：觀於樂受，斷樂受貪使；觀於苦受，斷苦受瞋恚使；觀不苦不樂受，斷不苦不樂受癡使。才是真實修梵行者。

 

當觀色無常，如是觀者則為正見原作觀依六入誦改。正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。如是觀受、想、行、識無常，如是觀者則為正見。正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。【契經　五陰誦】

 

　　接下來輪到內觀，這裡要討論的是廣義的內觀，從巴利三藏的業處乃至金剛乘的毗婆闍那，全都包含在內。

 

　　內觀或直觀，雖不是《雜阿含》慣常使用的譯法，但對修行者而言卻也再貼切不過了，所謂的正觀，就是內自觀察五受陰的實相；觀察它們無常、苦、無我的本質，這樣的觀察直接而不假外求，自可將它理解為直觀。既是正觀、內觀、直觀那就不許另外設定一個主題來觀、來想、來思考，如果那樣的話，就脫離了自身生命的如實正觀，而只能稱為設想、假想、聯想了。

 

　　可是今人號稱的內觀法門卻一任採取那些設想、假想、聯想的方法，無論是南傳九想觀及青黃赤白等遍處、北傳空假中三觀及參話頭、藏傳三密加持及大手印等等。這各形各色的觀想無法洞悉滿足五受陰的蠢動，視破它們企圖建構無常、苦、無我虛幻世間的可笑行徑，反而要全神貫注地投入其中、融入劇情，竭盡所能地為它們注入血肉，讓它們鮮活起來，讓它們逐漸具體、真實而不容否認，從而肯定自己的修證，證明自己大有作為。

 

　　的確，相較於天文學家觀測星象、地質學家檢視土壤乃至閒暇的人看電視，這些只需盤起腿來在腦海中進行的觀想，大可稱得上是內觀了。凡是內觀便離不開止、凡是毗婆闍那便離不開闍摩他。止觀功夫深厚的人，必有禪定體驗，禪定能引發種種神通，神通則令眾生如癡如醉。或者，也不必然要進展到神通的階段，僅就禪定那種不可言喻的輕安喜樂，已足以給人證果、解脫、大成就、大圓滿的錯覺了。難怪所有‘重實修’的佛教徒都幾乎立場一致地投靠外道須深的邪見，認為不修禪定不得解脫！

 

　　所有這類的內觀法門，真正的缺憾是無法銜接上厭離、喜貪盡、心解脫的梵行：

 

為於色修厭、離欲、滅盡、解脫、不生故，世尊教人修諸梵行；於受、想、行、識修厭、離欲、滅盡、解脫、不生故，世尊教人修諸梵行。【契經　五陰誦】

 

　　這不是一件容易的事。當人們面對一位有修有證的大禪師、大宗師、大瑜伽師，領受著他慈悲智慧的流露、沐浴在他所散發出來恬靜、愉悅、自在與釋然的撫慰中，然後告訴自己：這人並不修佛陀教導的梵行，他並不於色修厭、離欲、滅盡、解脫、不生；並不於受、想、行、識修厭、離欲、滅盡、解脫、不生。

 

　　這不是一件容易的事。當人們在觀想中進入了不可思議的禪境，親歷了難以想像的美妙體驗，證得了超人一等的特殊能力，然後告訴自己：這些並不是佛陀教導的梵行，這並非於色修厭、離欲、滅盡、解脫、不生；並非於受、想、行、識修厭、離欲、滅盡、解脫、不生。

 

　　這不是一件容易的事。但修行者若要建立梵行、究竟苦邊，就必須作出抉擇。

 

犯戒行惡、不善法，腐敗寡聞，猶莠稗、吹貝之聲，非沙門為沙門像、非梵行為梵行像。【契經　六入誦】

 

　　除了上述那些真心想用功，只可惜觀念被誤導的修行者之外，最要不得的就是掛羊頭賣狗肉的惡行沙門。看來看去，他們的最佳護身符就是‘隨緣’‘不執著’‘空’這一類的法語，既可漂亮地令諫言者為之語塞，又可彰顯自己隨‘欲’而安、不執著、不拘泥於形式的高明修為。

 

　　可是有個重大關鍵卻非澄清不可：這些隨緣行者的基本立場究竟是要隨此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行乃至純大苦聚集的緣？或是隨此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅故行滅乃至純大苦聚滅的緣？所謂的空行者所空掉的是對世間、世間法的執著？還是索性將出世間正道一股腦通通都給空掉以示自己全無‘法執’？

 

　　這兩者間涇渭分明，絲毫沒有模棱兩可的餘地。

 

　　倘若所隨是純大苦聚集的緣，那當然能夠隨心所欲而不逾矩：人可以隨緣應酬、事可以隨緣處斷、物可以隨緣積聚、法可以隨緣作解、戒可以隨緣開遮，反正世間法本來就沒有絕對的標準，再沒有更令人左右逢‘緣’的美妙藉口了！

 

　　但若想隨純大苦聚滅的緣，就只能按部就班、一板一眼，先於五受陰、六入處、緣起法、四聖諦如實知，再實踐向厭、離欲、滅盡的八正道，最後終能成就心解脫、慧解脫的涅槃果報。其間完全沒有投機取巧、見機行事的法律漏洞可資鑽營。

 

　　所有那些腐敗寡聞的惡行沙門，不但自絕於正法、熱衷三惡道，還法說非法、非法說法，誤人菲淺。修行者不可自欺欺人、自誤誤人。

 

三、

 

出家之人卑下活命，剃發持缽，家家乞食，如被禁咒。所以然者，為求勝義故；為度老病死憂悲惱苦，究竟苦邊故。【契經　五陰誦】

 

　　為何出家身份對修行竟會這般重要？這個問題可不是三言兩語就能交代清楚的，且由出家人的相貌說起。

 

　　‘出家之人卑下活命，剃發持缽，家家乞食，如被禁咒。’經文說得簡單，僅輕描淡寫地敍述了一些眾所周知的外相，但這些外相本身就是一種保護措施，目的是盡可能地幫修行者隔離欲貪的誘惑。出家人的特殊扮相猶如古代黥面的酷刑，不需發傳單、不必作廣告，即使是幼童也能遠遠一見便知來人身份特殊，不能以常態的社會禮儀對待。

 

　　除了符合了社會大眾心目中固定的形象，出家人能說的話、能作的事、能涉足的場合都極為狹隘、極為有限，逼得出家人若不專注於道業便無以打發時間；除了一般社會大眾的接濟，出家人不許涉入任何行業謀求資生所需，身處農、工、商、政、學、藝等整個社會體系之外，出家人就只有修道證果一途可供奮鬥努力；除了自身的道德品行，出家人沒有任何勢力可資憑恃，不受德行感召的頑劣之徒大可盛氣淩人地輕賤出家人，不時提醒出家人切莫以世間法自我莊嚴而得意忘形。

 

　　這一切‘精心設計’都只有一個目的：迫使出家人安守本份，為求勝義謝絕旁騖。

 

如是出家已，住於靜處，攝受波羅提木叉律儀，（威儀）行處具足，於細微罪生大怖畏。受持學戒，衣缽隨身，如鳥兩翼。【契經　道品誦】

 

　　出家現出僧相之後，首先必須能安住於靜處，不可以閑來無事又想串串門子、又想四處走走看看、又想找些事情來消遣消遣，倘若連形之於外的言行都控制不了，還奢言調伏那飄忽無蹤的內心？

 

　　攝受波羅提木叉律儀就是持戒。剃發持缽家家乞食，是以外相約束來幫出家人隔離那些顯而易見的欲貪，持戒則是進一步地要求出家人自行節制所有可能與五欲功德相應的行為。

 

　　所謂的威儀行處具足就是有所為、有所不為的處事原則，有原則的世間人值得受人尊重；與欲貪劃清界線的修行者更是值得受人恭敬。大乘佛法已經發展出三千威儀、八萬細行，仿佛連修行者的一舉手、一投足都要提供範本以資參考，那樣的‘威儀’只會給人擺架子、不自然的感覺，倒不如發於內而形於外，嚴防欲貪、峻拒誘惑，自然便具備了教人不敢冒瀆的威嚴。

 

　　長久以來僧團中的持律者或弘揚戒律的戒師，總愛用各種具像的善惡果報來對修行者施加威逼利誘，希望修行者終能因好樂畏苦而作到：於細微罪生大怖畏。但是真正優秀的修行人之所以於細微罪生大怖畏並不基於這樣的理由。修行者必須堅定意志、堅持立場絕不與欲貪妥協，修行者絕不對欲貪作任何讓步、任何條件交換。為何會犯細微罪呢？原因再簡單不過：只不過是對那呆板僵化的戒條作一點點微不足道的逾越，哪有什麼關係！這種沒什麼關係的心態，就足以讓修行者一再自欺、一再逾矩，到最後是非對錯的界限已被自己塗抹殆盡、再認不清什麼是應該的、什麼是禁絕的，活活扮演了‘犯戒行惡、不善法，腐敗寡聞，猶莠稗、吹貝之聲，非沙門為沙門像、非梵行為梵行像’的現成惡例。一個珍視自己出家身份、敬重自己修道生涯的修行者不敢在犯罪邊緣玩走鋼索的遊戲。

 

　　‘衣缽隨身，如鳥兩翼’的形容給人灑脫逍遙的遐想，實際上這並不是那麼愜意的事。出家人得將自己的維生資具降到無法再低的限度，如法依靠乞食維生的修行者可能面臨乞食難得的困境、為了接受不同人們的供養、向不同的人解說佛法，或者只為不依戀一個固定住所而改換居處。修行人必須保持著隨時可以整裝上路的狀態，這就迫使他們不許囤積一般人不可或缺的日常用品。修行人不可貪圖舒適享樂，清貧刻苦有助離欲清淨，但這絕不會是世人所嚮往的生活。

 

爾時，尊者跋耆子詣佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：‘世尊！佛說過二百五十戒，令族姓子隨次半月來說波羅提木叉修多羅，令諸族姓子隨欲而學。然今，世尊！我不堪能隨學而學。’

佛告跋耆子：‘汝堪能隨時學三學不？’

跋耆子白佛言：‘堪能，世尊！’

佛告跋耆子：‘汝當隨時增上戒學、增上意學、增上慧學。隨時精勤增上戒學、增上意學、增上慧學已，不久當得盡諸有漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。’【契經　道品誦】

 

　　比丘的戒律超過二百五十條，比丘尼的戒律更較比丘多出一百條，其中的瑣碎不便是可想而知的，跋耆子比丘就來向佛陀反應，他沒辦法一一去記牢這些條目，再一一去遵守他們。佛陀於是教他好好地精勤於增上戒學、增上意學、增上慧學。終於跋耆子比丘證得阿羅漢果。

 

　　佛陀制定戒律必須非常明確，不容有模棱兩可、隨意解釋的餘地。好比不能籠統地制定‘不得欲貪’這種戒，僧團中除了阿羅漢以外的其他人都尚未究竟離欲，若制這樣的戒簡直是制定原罪！所以當比丘尼們濫用蒜農的承諾而糟蹋了整個蒜園後，佛陀也只好為比丘尼制定一條不得啖蒜的戒，這條戒既給比丘尼一個教訓，也給蒜農一個交代；佛陀也無法制定‘洗澡不得超過一小時’這種戒，佛陀時代沒有分秒不差的時鐘，人們只能憑感覺來斷定時間過了多久，那麼一來就變成自由心證而沒有絕對標準了，所以當六群比丘佔用國王的浴池、害國王枯立等候了一整夜之後，佛陀竟一口氣指定比丘十五天才準洗一次澡，這條戒節制了六群比丘，卻也帶給一般比丘生活上無謂的不便。為了明確與標準，戒律不得不呈現繁瑣、死板甚至無厘頭的形態。

 

　　所以，當跋耆子比丘提出難處之後，佛陀回到持戒的原始目標，教跋耆子比丘直接從三增上學下手。一個專注於戒、定、慧的修行者，念茲在茲就是修行、就是道業，無須叮嚀鞭策自然威儀行處具足，於細微罪生大怖畏，逕向解脫的目標前進。這也就是跋耆子比丘雖不細究二百五十條戒的戒相而能證果的原因。

 

　　戒律畢竟不是修行的目標而是離欲的手段，但跋耆子比丘的例子並不能作為惡行比丘拒絕持戒的藉口，出家人修行的場合並未脫離世間，只要身處世間就有繁雜的人事狀況必須面對，處理這些具體的紛擾就得有具體的條規可供依循，不得各行其是，所謂具體條規當然就是戒律。

 

　　相較於保守、刻板、一味在事相上強調輕重等持的持律者，掌握住佛陀制戒精神，堅守離欲的正行倒是與清淨梵行更為相契。之所以不許啖蒜，與其將大蒜冠上‘生食生瞋、熟食生淫’的罪名，毋寧理解這件案子是佛陀讓比丘尼牢記：再也不許向慷慨的信施予取予求的教訓。蒜，究竟有沒有吃進比丘尼嘴裡倒還是其次，想離欲的比丘尼自不會找藉口吃蒜；比丘尼，是不是依然對信施取索無度才是重點，如果比丘尼不再吃蒜，轉而向花生園、果園或在家人的庫房進犯，難道就不算犯戒？再額外附帶說明一點，所謂的不得啖蒜是指整棵蒜生食（別忘了她們從蒜園拔的是生蒜，而比丘尼不得自煮食），至於乞食或受請的食物中佐有蒜料則不在此限，因為比丘（尼）不得對施主的供養加以揀擇。

 

佛告迦葉氏：‘汝自知悔愚癡、不善、不辨。聞我為諸比丘說戒相應法，讚歎制戒。而於我所不忍、不喜，心不欣樂而作是言：“是沙門極制是戒，極歎是戒。”汝今迦葉！自知悔、自見悔已，於未來世律儀戒生，我今授汝，哀湣故。

 

迦葉氏！如是悔者善法增長，終不退減。所以者何？若有自知罪、自見罪而悔過者，於未來世律儀戒生，善法增長，不退減故。

 

正使迦葉為上座者，不欲學戒、不重於戒、不歎制戒。如是比丘我不讚歎。所以者何？若大師所讚歎者，餘人則復與相習近、恭敬、親重。若余人與相習近、親重者，則與同見，同彼所作。同彼所作者，長夜當得不饒益苦。是故我於彼長老初不讚歎，以其初始不樂學戒故。如長老，中年、少年亦如是。

 

若是上座長老初始重於戒學，讚歎制戒，如是長老我所讚歎。以其初始樂學戒故，大師所讚歎者，餘人亦當與相習近、親重，同其所見。同其所見故，於未來世彼當長夜以義饒益。是故於彼長老比丘常當讚歎，以初始樂學戒故。中年、少年亦復如是。’【契經　道品誦】

 

　　戒律的確是繁瑣、死板且造成諸多不便，對於那些原本就律己甚嚴的修行者，特別是頭陀行者而言，那不但多此一舉，更是無端的干擾了！迦葉尊者就是其中的代表性人物，所以在佛陀制戒並鼓吹僧眾遵守戒律時，迦葉實在是相當反彈。

 

　　也許是迦葉的心態讓追隨他學習的新學比丘有樣學樣；也許是迦葉自己觀察到並非所有的修行者都那麼懂得自律，反正迦葉終於覺悟到沒有明確的戒律可資遵循，僧團必將無可避免地腐敗、墮落。於是迦葉長途跋涉去見佛陀，只是為了向佛陀懺悔當初內心對佛陀的不滿。

 

　　佛陀原諒並安慰迦葉之後，又嚴正地為迦葉說法：即使像迦葉這樣身為楷模、典範的上座長老，如果輕視戒律的話便不值得佛陀稱歎。因為這種人若被佛陀讚揚，那就會有許多人隨他學習，跟他一樣輕蔑持戒。輕蔑戒律的人別說道業無以成就，所抱持的惡邪見更是令人永不脫三惡道苦。

 

　　越來越多的出家人抱怨在時空變遷之下，戒律已滯礙難行。有許多出家人雖不敢刪除或改制戒條，卻只挑些合自己口味的戒來持，或乾脆漠視戒律的存在。最不堪的情況是：竟然有無恥之徒大言不慚地聲張：‘執著於持戒是戒禁取’。其實，只要能掌握佛陀制戒的精神，戒律就沒有不合時宜的問題。持戒是梵行的基礎、是抵制欲貪的第一道防線，不願清淨持戒的唯一原因就只有耽溺欲貪。梵行是為了斷除生老病死憂悲惱苦的輪迴，欲貪則堅持生老病死憂悲惱苦的輪迴，對修行者而言，梵行與欲貪誓不兩立。戒律讓修行者在言語行為上能有明確的規範可資遵循，讓修行者坦蕩泰然而無有疑悔地悠游於修行生涯。不持戒的出家人失去了是非對錯的分際、失去了清淨梵行的基地，他們再度成為欲貪的傀儡，背離解脫。

 

　　正是由於這樣的痛定思痛，讓原本對戒律極為不耐的迦葉，在佛陀入滅之後勞心勞力地為結集法與律而奔波，使正法律得以流傳至今。這也算是另類的因禍得福吧！

 

爾時，尊者優陀夷詣尊者阿難所，共相問訊、慰勞已，退坐一面，語尊者阿難：‘如來、應供、等正覺所知所見，為諸比丘說聖戒，令不斷、不缺、不擇、不離、不戒取、善究竟、善持、智者所歎、所不憎惡。何故如來、應、等正覺所見，為諸比丘說聖戒，不斷、不缺、不擇、不離、不戒取、善究竟、善持、智者所歎、所不憎惡？’

 

尊者阿難語優陀夷：‘為修四念處故。何等為四？謂身身觀念住，受、心、法法觀念住。’【契經　道品誦】

 

　　為公平起見，提到迦葉與戒律的結集，就不能不提佛陀臨終時細微戒可捨的遺命。是的，在瞭解佛陀的制戒精神後，捨細微戒根本就不該造成困擾：保障修行者離欲的戒非持不可；若當真障礙了向厭、離欲、滅盡的法次法向則不妨暫時捨下！譬如印度民情以跣足（赤腳）代表恭敬、以持傘蓋來展現身份的尊貴，所以有比丘尼不得持傘蓋著革屣的戒條，但在以穿戴整齊才算恭敬、撐傘只為避免渾身濕透窘態的環境背景下，撐傘、穿鞋反倒才能讓世人不起譏嫌，而願意尊重供養比丘尼，此時撐傘穿鞋就不該視為犯波逸提罪，這種情況下此戒的存在應是警示比丘尼態度要謙恭、不可自視高貴，特別是所使用的資具代表了心態的彰顯之時，最是要慎重其事。

 

　　佛陀既已遺命細微戒可捨，就是要告知弟子，戒律終歸是世間、世間法，修行者的終極目標再怎麼說都是為了離欲解脫、究竟離苦，而戒律僅是因應世事而制定的條規，制定所有這些條規的目的僅是在於保護離欲梵行，離欲才是修道之本，戒律僅是修離欲梵行的一種措施、手段。倘若有修行者竟因‘無法清淨持守戒律，為尊重戒律故捨戒、為心不憂悔故捨戒！’‘沒有十師受、二部僧受的“傳承”不具比丘、比丘尼的資格！’那就是本末倒置的惡邪見了。若宣揚此類惡邪見而令餘比丘、比丘尼憂悔障道，除了謗佛、謗法之外，還犯了‘故令比丘（比丘尼）疑悔’的波逸提罪。有位西洋哲學家說過這麼一個寓言：智者向前來請教的人們開示道：‘上帝已死！’然後離開片刻，待他回來時發現聽他開示的那些人正在膜拜驢子。佛陀的正法律是禁止對神或其他冥冥中之力量予以信仰、崇拜的，但這些不肖子弟竟在失去以神為信仰的寄託之後，轉而信仰、崇拜戒律。這和膜拜神或驢子又有何差別？

 

　　雖然如此，但戒律終是梵行的基礎、離欲的保障，只要能依出世間正見來掌握住佛陀制戒的精神，瞭解佛陀對所制的戒一再開緣又一再禁制的苦心，就能在任何環境條件下清淨持戒、心無疑悔。

 

　　在王舍城的結集大會上，既未有時空因緣的變遷，也未有後人以戒禁取的惡邪見來崇拜、神化戒律的情況發生，所以阿難雖提到了這項遺命，卻沒辦法說明細微戒的界限何在，以致大會最後決定：‘未制者莫制，已制當隨順學’。時隔二十多個世紀之後，從今日來看這項決定，實在不失為一個好決策，只要看看‘佛經’嚴重走樣的實例，就該為《戒經》大體保持完整的現況而松一口氣。總之，最可堪慶倖的還是：今天的比丘、比丘尼仍有保持原貌的戒律可資依循。