"佛法與滅苦"

                  

 

      滅 苦 之 道 （1）

 

法遵比丘尼 著

 

序  

出版序  

前言 

 

苦聖諦

 

   一、正法

 

   二、諸行

 

   三、慢

 

   四、世間

 

   五、五受陰

 

   六、六入處

 

   七、緣生法

 

   八、苦

 

苦集聖諦

 

   一、集起  

 

   二、輪迴

 

   三、業力

 

   四、四食

 

   五、識

 

   六、緣起法

 

   七、欲貪      

 

苦滅聖諦

 

   一、究竟苦邊

 

   二、善惡

 

   三、身心

 

   四、厭離

 

   五、離欲

 

   六、解脫

 

   七、涅槃  

 

苦滅道跡聖諦

 

   一、道跡

 

   二、族姓子

 

   三、梵行

 

   四、白衣

 

   五、僧伽

 

   六、道品

 

   七、果證  

 

後語  

 

跋

 

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序

 

真華

 

曾在福嚴女眾佛學院讀過書的法遵（圓行）比丘尼，於住茅蓬期間，以四年的歲月寫了一本二十余萬字的《滅苦之道》，自己用電腦打字裝訂了二十本贈送師友，我有幸分得一本，看了如獲至寶，驚奇不已！此書的主要論點以四聖諦為核心，作者以其生華的妙筆，銳利的智慧，生動的描述，深入的見地，如數家珍般層層剖出苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦，及其與此四者有關的五受陰、六入處、緣起、緣生等法之精義，一路讀來，不忍釋手！我出家學佛將近七十年了，也曾閱讀一些古今僧俗大德們的名著，卻尚未見過有人以四諦為題，寫出這麼一本皇皇钜著。使我更感驚奇的是：她多年住在山野偏僻的茅蓬裡，既無師友相互切磋琢磨，亦缺乏參考所需的典籍，那些有關南傳、北傳、大乘、小乘、密宗、顯教、哲學、科學，以及中國各家思想學說等等的資料從何而來？如果沒有足夠的資料供她參考，怎麼可能娓娓談來，有條不紊，頭頭是道？同時他在書中廣征博引，也談論不少看來與四諦法毫無關係的問題，但其用意無非是在藉以說明：純正的佛法是不應與那些世間法混為一談的，假使拿純正的佛法來與世間法相提並論，佛法也就失去它不共世間的特性了！因此，她在本書的〈前言〉和〈後語〉中，曾各提出七點感歎之詞，讀後不使你目瞪口呆者，幾希！她說：

 

   ‘倘若佛法在於闡述因果報應，那麼它並沒有超越神話！
   ‘倘若佛法在於昭示佛菩薩和上師的感應加持，那麼它並沒有超越信仰！
   ‘倘若佛法在於發揚慈悲喜捨的精神，那麼它並沒有超越慈善救濟！
   ‘倘若佛法在於解釋宇宙萬法的生滅，那麼它並沒有超越科學！
   ‘倘若佛法在於五戒十善的勸導，那麼它並沒有超越道德！
   ‘倘若佛法在於禪境的修練，那麼它並沒有超越瑜伽冥想！
   ‘倘若佛法在於阿毗達磨及自性空、有的論議，那麼它並沒有超越哲學！

 

   此下接著她又說：‘二十五個世紀以來，為了將佛法傳佈於世間，歷代祖師們各自發揮豐富的思想創意及宗教體驗，自由地詮釋佛法，雖然佛教思想史因而碩果累累，幾乎囊括世間所有美善之法，可是卻也使得佛陀所正覺、超乎世俗知識及想像的正法，就此隱沒不顯’！

 

   由上所引各點可知，法遵比丘尼寫這本書的動機，既不是為了標奇立異，也不是為了驚世駭俗，她是老老實實、完完全全在‘以佛法研究佛法’，並希望對目前所流傳的，諸家爭鳴、百花齊放、一人一號各吹各調的佛法，能夠發生一些正本清源，去蕪存菁的作用。她在〈跋〉中似乎也在表明此一意願。如說：‘書中的確對現今普遍流傳的佛法作了駁斥，這一點我感到很抱歉，但為釐清正見卻不得不這麼作。雖然，回想到歷史上真實存在過的佛陀、正法和聖弟子們已委屈了兩千多年，這麼長久以來的歲月裡，聖人們打不還手、罵不還口，尚未離欲的我確實抱有替他們說說公道話的想法。但更重要的還是由於我見識到穿鑿附會的腐蝕力量。傳統佛教最拿手的就是‘圓融’這種闔家歡樂的團圓喜劇，四聖諦可以和空假中三諦劃上等號，再和真俗二諦劃上等號，乃至世間一切善法皆是佛法……等等。為了極力避免《相應修多羅》或《滅苦之道》在後人善意弭諍的牽強附會下，又淪落到這種搓湯圓式的大圓融，也就只好很傷感情地與傳統佛法劃清界線’。

 

   她這一‘與傳統佛法劃清界線’的論調，乍看似乎否定了所有的傳統佛法，其實不然。‘劃清界線’的宣示，她的意思是：橋歸橋、路歸路，在提醒大家不要把大小空有、世出世間等法如搓湯圓似的混在一起。實際上她對傳統佛法還是相應尊重的。所以她在要‘與傳統佛法劃清界線’之後，接著又說：‘但我明白，絕大多數的人都固執於愛戀生命、愛戀自己的思想、認知與心靈，真正有志尋求生命真義的人並不多見，願意致力於解脫的人更是少之又少，對那絕大多數的人而言，宗教是必須、重要的。正法雖實際主導他們的生命運作，但在他們的主觀認知中反而當作是不切實際的，因此從正法質變而成的佛教也會是必須、重要的。佛陀在世時，只向有智慧探究真理的人講說正法，從不揭竿起義破斥任何宗教信仰，我本人也同樣不反對宗教信仰式的佛教。畢竟在現今世界各文明當中，佛教仍是最寬廣、最包容、最理性、最和平的宗教，它慈悲圓融的特質能夠涵容所有宗教的優點並加以超越，卻不會產生偏執、階級的宗教鬥爭及害人不淺的迷信。這是佛教的珍貴處，雖然它對解脫、涅槃、究竟苦邊沒有絲毫助益，但絕大多數人卻不想要涅槃而需要佛教，就著這不容否認的事實，我衷心地祝願佛教繼續在世間作為人類心靈的依歸處’。

 

   從以上文中可略知《滅苦之道》的作者所以要‘與傳統佛法劃清界線’，那是因為傳統佛法已多變成宗教信仰式的佛教了！雖然‘在現今世界各文明當中，佛教仍是最寬廣、最包容、最理性、最和平的宗教’，可是它對‘解脫、涅槃、究竟苦邊’已‘沒有絲毫助益’。

 

所以她不得不‘很傷感情地’大聲疾呼，要‘與傳統佛法劃清界線’！那麼既然如此，‘宗教信仰式的佛教’還有什麼價值呢？因為‘絕大多數人卻不想要涅槃而需要佛教’。因此她說：‘我衷心地祝願佛教繼續在世間作為人類心靈的依歸處’。如果有人學佛全是為了‘解脫、涅槃、究竟苦邊’，不妨依著《滅苦之道》所言去行。如果有人問起：‘為什麼宗教信仰式的佛教對解脫、涅槃、究竟苦邊已沒有絲毫助益’？這一問題的答案全在書中，讀後自可了然於心。

 

   不過我出家學佛以來，不僅全是喝傳統佛法的奶水長大的，數十年來的一舉一動、所言所行，無一不是受了傳統佛法的薰陶，我現今已是八十出頭的老人，不可能盡棄往昔所學，改弦更張，重新來過。所以我仍念我的阿彌陀佛，求生西方極樂世界。但我卻極盼望曾受過現代教育的知識中、青年學佛男女，不分出家在家、男眾女眾，假使你們看到這本書，不妨下番功夫悉心研讀一番，以免東摸西索、摸索多年也摸索不出一條路來，對佛教對自己都是莫大的一項損失！如果像我這樣七老八十的人，能改變多年的行持而相應於解脫道當然是好，但若無法改變，也希望在堅持以前所行所解的法門之餘，能從這本書中薰習一些知見，應知生命是相續的，錯過了今生，尚可等待來世。假使因此惴惴不安，反而不美！

 

   最後我想要說的是：本書因作者僅裝訂了二十本，傳閱之後反應熱烈，有不少人打電話來要求正式出版流通，甚至已有人自動寄錢來助印。於是我與作者商量，決定先印一千五百本流通。為了避免受人增刪截改盜印，訂為版權所有，但仍以結緣為主。還有法遵曾托我代為請求印順導師寫篇批評指導的序言，印公老人因年邁手抖不能執筆，不過他老人家看了之後以‘法燈永續’四字作為評語，可知印公對本書已予印可。可是法遵認為：‘法燈永續四字雖是印公的意見卻非印公親筆，恐人誤會不敢印在書上’，轉而要我寫幾句話。老實說我是沒資格為這樣一本義理甚深的大書寫序的，然以其誠意難卻，又因本書是我提議出版，只好勉為其難，敍述其大意如上。

 

　　　　　　　　　　　　　中華民國九十一年（西元二○○二年）

 

　　　　　　　　　　　　　　序於埔里鎮中道學苑之二無量室。

 

出版序

 

法遵

 

   一九九六年八月，依止法師道嚴長老寄來《動物解放》一書。才讀了序就有了很深刻的感想，及至全書讀完內心澎湃激蕩不能自己，為了紓發滿腔的心得感言，當時便寫了一篇《偏見解放》的短文想投稿佛教的雜誌，大意是：社會上一些有思想抱負的菁英份子，他們所摸索、推動的社會運動（如解放或文化、教育改革運動等）其實其終極目標是和佛法的究竟義相通的，佛教徒應致力與時代溝通，讓各領域的專家學者得到佛法的啟發。但在成文之後卻發覺，這樣的一篇短文縱使能點出世人亦有尋求生命終極意義的高遠理想，但究竟不能將世人終極理想與佛法究竟解脫之間的關係做到圓滿地聯結。雖然那篇稿子於是束之高閣，但卻引發我另寫一本論述佛法正義專書的動機。

 

   因為，我發現到最根本的問題在於：所有這一切一切‘終極解放’的理想（無論是世間學者的或修行者的），不經由世尊究竟勝義的正法律便沒有達成的可能。但如果連佛弟子都對世尊的究竟勝義不甚了了，那麼《偏見解放》一文根本毫無意義可言。

 

   接下來又牽涉到更深刻的問題：世尊究竟勝義的正法律只能依實修實行去體證，如果佛弟子自身沒有切實體證這超越世間、世俗的究竟解脫，一味去‘弘揚佛法’又怎會有取信於人的說服力？如此一來《偏見解放》更顯得沒有任何價值可言。

 

   經過了一年的醞釀發酵，我於次年夏天動筆開始寫《滅苦之道》。正如書名所示：這是一條趣向滅苦的道路。倘若出家、修行不是為了解脫與滅苦，那麼當然就不能與本書相應。然而出家所為何事？不過就是為了斷煩惱、了生死！煩惱、生死就是苦，就是佛陀辛勤教授、教誡弟子所應滅的苦。厭離心、出要志本就該是打從初始動機直到最終目標，貫串出家修道的整個生涯，如果佛弟子出家、修行竟不是為了實現佛陀教導的滅苦之道，那麼就徹底違背了佛陀的教誨，也完全失去了出家的勝義。《滅苦之道》希望能為發心正確的出家人、修行者釐清出世、解脫的正見與正道。沒有正見怎知煩惱云何生、生死云何續？而不修正道又怎能斷煩惱、了生死？正見是眼目、正道是實踐，不知正見不足以行正道；不行正道亦無由明正見。解與行是相輔相成、缺一不可的，也正是佛弟子、修行者終身盡壽的責任與義務。之後才能有所謂果證、正盡苦乃至‘弘法利生’等宏大遠景。

 

   寫這本書最困難之處在於：兩千五百年前釋迦牟尼佛所宣說的正知見，要以什麼樣的方式來詮釋，才能夠呈現出讓現代人沒有障礙地閱讀並消化的面貌？希望我有處理好這一點。

 

   在此要特別感謝我的院長上真下華長老。打從在福嚴，他老人家便已多次表達對我的深厚期許，有一次傍晚在校園散步時碰巧遇上院長，他深深地打量了我一番之後說：‘圓行啊！你好好用功，今年我七十歲，再過十年我要看到你的成就！’當時我好感動也好怕讓院長失望，於是回答說：‘院長！十年太短，給我三十年，等您百歲大壽一定讓院長看我的成就。’院長聽了哈哈大笑，直說他不要活到那麼老，太辛苦了。在我山居靜修之後，院長仍然關懷如前。《滅苦之道》成書之後，首先就想到要呈給院長過目，而院長雖然是淨土法門的老修行，竟然沒有排斥這本書，還大力促成此書的出版。謝謝院長！

 

 

前 言

 

一、

 

有三法，世間所不愛、不念、不可意。何等為三？謂老、病、死。世間若無三法不可愛、不可念、不可意者，如來、應、等正覺不出於世間，世間亦不知有如來、應、等正覺知、見、說正法、律。

 

以世間有老、病、死三法不可愛、不可念、不可意故，是故如來、應、等正覺出於世間，世間知有如來、應、等正覺所知、所見、說正法、律。【契經　雜因誦】

 

   傳說，釋迦牟尼佛在菩提樹下證悟，沉浸於無限法喜的感動之後，他考慮到現實問題：如此全然超越世間的真理，有誰能信解奉行呢？於是他曾打算立即入滅。

 

   倘若佛法在於闡述因果報應，那麼它並沒有超越神話！

 

   倘若佛法在於昭示佛菩薩和上師的感應加持，那麼它並沒有超越信仰！

 

   倘若佛法在於發揚慈悲喜捨的精神，那麼它並沒有超越慈善救濟！

 

   倘若佛法在於解釋宇宙萬法的生滅，那麼它並沒有超越科學！

 

   倘若佛法在於五戒十善的勸導，那麼它並沒有超越道德！

 

   倘若佛法在於禪境的修練，那麼它並沒有超越瑜伽冥想！

 

   倘若佛法在於阿毗達磨及自性空、有的論議，那麼它並沒有超越哲學！

 

   雖然這些都是世人所熟悉、讚賞的，但它們全都屬於世間，不能超越世間。即使將它們全部加在一塊，也不值得釋迦牟尼感動得直欲入滅。

 

   人們在生、老、病、死之間承受著憂、悲、惱、苦，沒有人能置身事外。佛陀成道之前深切關注這項無可避免的殘酷事實，並為此出家尋求因應之道。終於，佛陀以智慧覺觀務實地解決了這項困境。這震古鑠今的偉大功績，正是正法的珍貴之處！

 

   許多人無視於老、病、死的脅迫，或是聽天由命、或是自恃少壯、或是忙於追逐世俗價值，人們往往無暇駐足於正法的勝義，畢竟它們已超越世間，無法以世間的標準衡量。誠如佛陀所疑慮：有誰能信解奉行呢？

 

   二十五個世紀以來，為了將佛法傳佈於世間，歷代祖師們各自發揮豐富的思想創意及宗教體驗，自由地詮釋佛法，雖然佛教思想史因而碩果累累，幾乎囊括世間所有美善之法，可是卻也使得佛陀所正覺、超乎世俗知識及想像的正法，就此隱沒不顯。

 

   世間仍有不少愛好智慧的人，他們警覺到老、病、死的桎梏，懷疑世俗的價值與人生的意義，他們找尋真理卻苦無出路。事實上他們需要正法，並且他們也是正法唯一能提供幫助的人。

 

二、

 

時，尊者阿難白佛言：‘奇哉！世尊！大師及諸弟子皆悉同法、同句、同義、同味，我今詣上座（名上座者）問如此義，亦以此義、此句、此味答我，如今世尊所說。我復詣五百比丘所，亦以此義、此句、此味而問，彼五百比丘亦以此義、此句、此味答，如今世尊所說。

 

是故當知：師及弟子一切同法、同義、同句、同味。’

 

佛告阿難：‘汝知彼上座為何如比丘？’

 

阿難白佛：‘不知，世尊！’

 

佛告阿難：‘上座者是阿羅漢，諸漏已盡，已捨重擔，正智心善解脫，彼五百比丘亦皆如是。’【契經　雜因誦】

 

   佛陀說法教授四十五年，未曾留下任何著作，因此要瞭解佛陀的知見，唯有經過聲聞弟子的轉述，他們接受佛陀完整的指導，特別是阿羅漢弟子。凡夫與有學比丘聽聞佛陀的教示，尚有誤解、錯漏，但阿羅漢卻是正法活生生的示現。

 

   阿羅漢證得與佛陀同等的五分法身，正法的實踐在阿羅漢比丘身上全然體現，佛陀與諸阿羅漢弟子所知、所見的法沒有任何差異或絲毫出入。比丘們尊稱佛陀‘阿羅漢’，因為佛陀具備阿羅漢的功德。所有的阿羅漢在正法的體證上是完全平等的。

 

   雖然佛陀未曾留下任何著作，但還有阿羅漢。關懷生命的愛智者應當關心阿羅漢為世人留下什麼？

 

   佛陀八十歲那年結夏安居之後，帶同尊者阿難等一行比丘離開毗舍離城，以老病之軀來到拘尸那羅，接著便在雙樹之間入滅了。另外在王舍城安居的迦葉比丘一行，則於佛陀入滅七日之後才趕到。將佛陀的遺體火化之後，迦葉比丘為正法的存續作了長遠的打算：決定將佛陀一生的教授、教誡結集起來。

 

   尊者迦葉遊歷恒河兩岸，邀約各國阿羅漢比丘，共同參與正法、律的結集審訂。次年的結夏安居，便在阿闍世王的全力護持下，於王舍城召開長達三個月的結集大會。為了取得與會資格，就是多聞第一的尊者阿難，也必須趕在會前取得阿羅漢的果證。這次結集的慎重嚴謹由此可見一斑。

 

   佛陀教導弟子的方式，並沒有排定一系列的課程，按部就班地授課。而是依各弟子的思惟方式及理解能力給予各別指導、或在不同地點對不同僧眾作團體開示。因此許多比丘雖已證得阿羅漢，也不見得與聞佛陀每一次的說法。

 

   是以結集的步驟是請與會的阿羅漢比丘們，各自複誦曾聽聞的教法，再經由全體審核是否與正法的勝義相應。通過了審核的法，便按照部類編訂全部彙集在一起，使散存於各比丘心中的法，藉由此次結集而貫串起來，以免當代聖者逐一涅槃後，世人認識正法的機會也隨之斷送。好比四散的鮮花，用線貫串成花蔓，不致散失；阿羅漢們所結集的法便稱為《修多羅》，修多羅是‘線、綖、經’的音譯，代表貫串真理之線。《修多羅》又稱《相應修多羅》，意為相應於真理的教法。《相應修多羅》在許多漢譯經典中被簡譯為《契經》。

 

   《修多羅》《相應修多羅》《契經》原始的古義僅代表王舍城此次所結集的法，和現代人對修多羅（佛經）的認知有相當大的差距。

 

   《契經》的內容分為四誦﹝南傳經典譯為四品﹞：五陰誦﹝蘊品﹞、六入誦﹝六處品﹞、雜因誦﹝因緣品﹞與道品誦﹝大品﹞，計近千經。這四誦便是在王舍城結集，五百位阿羅漢審訂出來的結論，也是正法的正義。

 

   除了法之外尚有律的結集。佛陀建立僧團，讓有志尋求生命解脫的優秀人士能有專精修學的場所。僧團的主體是人而不是外在設施。比丘在僧團中學習、在僧團中生活、也在僧團中犯下過失。為了使所有比丘安心修學，佛陀也為比丘制訂戒律，令僧團得以和樂清淨，為追求正法的人不斷保有學法的環境。因此為了正法久住，律的結集同樣不可輕忽。所結集的律法同樣稱為《修多羅》，計有比丘二百餘戒、比丘尼三百餘戒。律的《修多羅》又譯為《戒經》。

 

   結集的結果沒有以文字記載，而是由參加結集的比丘們在三個月的會期中全部背誦起來。解夏之後，各國阿羅漢比丘回到自己居住的僧團，將這些法與律的《修多羅》，以口授的方式一代代傳承下去。這就是阿羅漢獻給人類最珍貴的禮物。

 

 

三、

 

如是，諸比丘！我成等正覺，自所見法，為人宣說者如手中樹葉。所以者何？彼法義饒益、法饒益、梵行饒益、明、慧、正覺、向於涅槃。

 

如大林樹葉，我成等正覺，自知正法，所不說者亦復如是。所以者何？彼法非義饒益、非法饒益、非梵行饒益、非明、慧、正覺、不向涅槃故。【契經　雜因誦】

 

   佛陀是人，他在人間生活，面對日常瑣事，與各階層的人作各種對話。自然不是所有的人都適合直接曉以正法、不是所有的話題都深入正法的核心，在適當的情況，佛陀也會為未見法的比丘作些道心的鼓舞、警策，或為世人導以世間良善端正之法，甚至曾指導太過肥胖的國王減肥。這類的言論阿羅漢比丘是不會將它們納入《契經》之中的，因為它們並不順趣涅槃，既非佛陀證悟的珍貴內涵，也無關於真理的發揚，若將因應個人特殊需要而隨機開示的法納入《修多羅》，只會混淆正法的重點。

 

   如今看來這個考量是相當正確的，可惜一般人尋求情感寄託的渴切遠超過理性的正思惟。《修多羅》的正義雖有阿羅漢們苦心維護，但防線還是很快被衝破，佛弟子的宗教情感在很短的時間內就發揮了劣幣逐良幣的排擠效應，世間思惟湮沒了正法的思惟！

 

   佛弟子在佛陀入滅之後益發懷念佛陀，許多人心中都深深烙印著佛陀帶給他們各種不同的覺省與感動。他們懷念佛陀對他們說過的話、懷念佛陀與自己之間的小故事。那些溫馨小品雖然不入結集，佛弟子卻不願它們就此被遺忘，希望它們也能長久地被傳誦下去，深信它們一樣能對人有大助益而不斷公開宣揚。

 

   日子隨著佛滅一天天、一年年的遠去，越來越多的法在四處流傳、人們越來越願意接受只要是佛陀所說就是佛法的觀點。這些越來越龐雜的法，包括了佛說、諸大弟子說，也包括誤解、錯漏、挾以私見、甚至杜撰！因此，為了推斷新傳的法是否符合正法，僧團共立審核佛法的三個標準，稱之為佛語具三相：一、修多羅相應（能得到契經與戒經的支持）。二、不越毗尼（不逾越律制）。三、不違法性（不違背正法的勝義）。這個標準實施了數十年，合乎這三個條件就準予認可為佛法。所以《修多羅》可以譬喻為佛法中的憲法，若國家的刑法、民法等法律違背了最高憲法就不能成立；同樣的，僧團中流傳的各種‘佛法’若違背《修多羅》便不足采信。

 

   佛陀入滅將近百年時，發生了一件轟動教界的大事，東西兩方的比丘，因對戒律的不同詮釋而引起嚴重諍執。為了整合僧眾的知見，法與律的再整理勢在必行，終於醞釀出第二次結集。

 

   第二次結集的地點選定毗舍離城，總共七百位比丘參與其事。引起諍議的戒律問題決議從嚴處分（十事非法），並為《戒經》作了詳盡的解說及附錄僧伽規制的細節。這便是所謂的《廣律》。

 

   法的方面，由於被認可而流傳的佛法，在數量上已遠遠超過當初阿羅漢們結集的《契經》，是以法的整編同樣不容忽視。在毗舍離結集中，佛法從原來的《契經》大幅擴編為《四阿含》：屬於究竟義的《雜阿含》﹝南傳稱為相應部﹞、重於論議的《中阿含》﹝中部﹞、解說世間法的《長阿含》﹝長部﹞、及依法數列增的《增一阿含》﹝增支部﹞。〈契經〉則與〈偈誦〉〈記說〉這兩類佛滅初期便流傳於僧團中的佛法，共同輯入《雜阿含》﹝相應部﹞中。

 

   所謂阿含，義為輾轉傳來。以佛滅已近百年，佛陀的親傳弟子皆不復在人世，不再有人親承佛陀教授、教誡，甚至也鮮有人仍是直接受教於諸大聲聞聖眾了，比丘們所聞所學的佛法，皆由一代一代的僧眾輾轉傳誦而來，故結集時將所集的法稱為阿含，取其義為輾轉傳來的聖典。《阿含》與《廣律》雖也收錄了法與律的《修多羅》，但由於結集的意趣已不同於佛陀初入滅時急於貫串四散的法，是以所結集的結果也不再以《修多羅》為名目。《廣律》與《四阿含》便是毗舍離結集的成果，也是當時整體僧團共同認可的律、法。雖然如此，僧眾的知見並沒有就此整合，也未能就此遏止新法不斷流出之勢。

 

   很快地，完整的僧團分裂成見解不同的部派。新的法仍繼續從各處傳出，《四部阿含》以外的法通通輯入《雜藏》﹝小部﹞。原本，佛弟子遵奉的教義僅止於法（音譯為達磨）與律（毗奈耶），但漸漸地，佛教徒大量著作論典詮釋佛法，這些論典也是法，為了分別起見，所有號稱‘佛說’的法便一律稱為佛經（修多羅），至於佛教徒詮釋法的著作則統稱為論（阿毗達磨）。從此，經、律、論合稱《三藏》，成為佛弟子的必修科目。

 

   幾個世紀過去了，佛教徒早已不受‘佛語具三相’的標準所制限，隨著社會思潮的演進、因應民眾信仰的需求及歷代大宗師的全新體驗、詮釋等，‘佛經’被毫無節制地大量編造。由於格局的限制，先是數量過多的《方等經》從《雜藏》中獨立出來，接下來為數更加龐大的《大乘經》又從《方等經》中獨立出來。它們全都稱為修多羅，它們以多取勝，它們包含了一切世間善法，它們屬於世間，它們易為世人瞭解、接受，它們不再口口相傳而改以文字抄錄大量流通，它們取代了阿羅漢結集的《相應修多羅》。

 

   如今佛法多得有如大林中的樹葉，但它們非義饒益、非法饒益、非梵行饒益、非明、慧、正覺、不向涅槃。而佛陀手中那把義饒益、法饒益、梵行饒益、明、慧、正覺、正向涅槃的正法之葉，卻在人類的世間思惟中湮沒了！

 

   遺憾的是，那些有智慧理解正法、有毅力追求解脫的善男子、善女人，從此迷失在浩瀚如汪洋的三藏十二部經中，再難回歸佛陀辛苦體證、宣說的古仙人道了！

 

 

四、

 

爾時，世尊以爪甲擎土已，告諸比丘：‘於意云何？我爪甲上土為多？此大地土多？’

 

諸比丘白佛言：‘世尊甲上土甚少少耳；此大地土甚多無量，乃至算數譬類不可為比。’

 

佛告比丘：‘如甲上土者，如是眾生知此法、律者亦如是；如大地土，如是眾生不知法、律者亦爾。’【契經　雜因誦】

 

   《契經》之所以被漠視，是根源於人們的短視與無知。事實上，佛陀從未高談‘廣度眾生’的遠大理想。相反的，他很清楚有條件瞭解、實踐正法律的人實在太少、太少了。他能作的只是提供經驗給有同樣需要的人，為世人保留學習正法的機會。

 

   佛法的核心是滅苦之道，它並不教導如何面對生活、如何面對死亡；佛法教導如何拒絕痛苦又無謂的生生死死。從生到死就是世間，佛法教人出離世間。

 

   然而，人們畢竟是熱衷於生命的，一般人所希望佛法能提供的是：如何讓生活更順利、更滿足，以及在信仰的支持中更坦然無懼地面對死亡而無所遺憾。赤裸裸地表明佛法旨在教導人們出離世間，不免要令人誤解佛法只是某些受到重大刺激或太悲觀、太消極的人，藉以逃避現實的麻醉劑。歷代多少祖師大德便是因此羞於承認佛教的厭世而特別表現得積極入世，以期扭轉世人對佛法的認知。

 

   這兩者都無關於佛陀真正的教法，佛法非但既不消極也不入世，甚至可以斷言只有佛法才不逃避無可閃躲的生命議題，積極面對現實：只要對生命的真相毫無所知，那麼生活中所預設的一切價值全都沒有穩固的基礎，隨便一點狀況便毀於一旦；若非根植於生命的真義，任何遠大抱負與奮鬥努力，基本上都無異一時興起的兒戲。

 

   對佛法的一切誤解來自對生命的無知！眾生備受生命的煎熬，卻仍然頑固地兀守對人生的憧憬，盡心盡力地滿足需索無度的生活所需，再無餘裕去探索生命的真相。一般人的生活態度都建立在‘老病死既遙遠又與我無關’的幻覺上，耽溺於‘只要讓我一展所長，所有困擾必定迎刃而解’的追逐遊戲中，即便是關心生命終點的人，也只期望能安詳滿足地死去，從不曾真正面對自己生命的嚴肅課題。

 

   一心期待生活更順利滿足、期待在信仰的支持中能更坦然無懼面對死亡的人，多如大地之土；願意平心靜氣深入生命真相而出離世間的智者，則少如掐在佛陀手指甲上的那一小撮土。

 

   佛陀明白，唯有正法能昭示生命的真相、引導生命的解脫。於是他以長達四十五年時間，善巧地向世人宣說正法，直到安詳入滅，完成他個人的究竟解脫。這四十五年的教授、教誡，並不如超級市場或百貨公司般地供應一切所需，而是讓真正的智者有機會認識正法、走上正道。普遍的社會大眾誤解、漠視佛法在所難免，而且也並不重要。但那些渴求真理的菁英份子無法尋得真理的苦悶，則是佛陀願意勤苦說法的原動力。

 

   如今既已有多如‘大林中葉’的三藏十二部經供應一般人的需求，那麼也讓《修多羅》的正義還原，提供‘甲上土’那一小撮智者最深沉、最深切的需要。

 

五、

 

我與汝等於四聖諦無知、無見、無隨順覺、無隨順受者，應當長夜驅馳生死。以我及汝於此苦聖諦順知、順入，斷諸有流，盡諸生死，不受後有。於苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦順知、順入，斷諸有流，盡諸生死，不受後有。

 

是故，比丘！於四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，修無間等。【契經　雜因誦】

 

   印度文明最了不起的成就就是禪定。藉助禪定，人類才得以發現生命輪迴的事實。從生到死、從死到生，生死死生，眾生在五道（天、人、畜生、餓鬼、地獄）中翻滾、輪轉，無止息處。輪迴的觀念不在於提醒人們負起善惡果報的責任感，而是更深入地反省：如此周而復始的生死流轉，究竟有何意義？有何目的？印度人於是開展出迥異於其他文化的解脫觀。也正是這套解脫觀令印度哲學得以衍生出了不起的修行文化，使大批大批的社會精英將全部的生命投注於哲學理想的實現，成為與人民生活息息相關的具體社會運動。

 

   然而，禪定的功用只是擴大了人們的視界，生命的期限從今生延續至生死輪迴，世間的舞臺由人身拓展為五道眾生。但生命的茫然依舊、世間的苦迫依舊。解脫，光靠禪定是無能為力的。

 

   佛陀是位優異的修行者，舉凡印度文化中所有的修行方法及修行理論，佛陀無不精通。成佛前，他實踐過所有的修行，並且每一種修行都能達到登峰造極的境界，所得到的卻只是頹然地證實它們全都不是真理、全都無助於解脫。他明白，答案唯有靠自己以智慧去尋求了。

 

   在尼連禪河畔，他來到一棵菩提樹下靜坐沉思，捨棄一切臆測、想像及傳說，以生命完整、實際的運作過程為物件，經過嚴謹地觀察、精確地探究、審慎地思惟。終於，這亙古迷思得到解答、輪迴鎖鍊由此斬斷、涅槃帷幕終告開啟、等正覺者出現於世。

 

   成等正覺之後，佛陀願將這寶貴的體驗貽享世人，經過歸納整理，將所知、所見的正法，以四聖諦向世人講說。

 

   四聖諦是佛陀正覺的內容、正法的軸心、契經的宗要。生從何來？死往何去？生命的意義何在？這一切的疑惑，全都將在四聖諦的解析下冰消瓦解。若是能進一步地實踐四聖諦，便能進趣修行的終極目標----斷諸有流，盡諸生死，不受後有。

 

   反之，若於四聖諦無知、無見、無隨順覺、無隨順受者，縱使精通三藏教典、辯才無礙，證得禪定神通、瑞相感應，仍然不能豁免長夜驅馳生死。

 

   四聖諦分別為：苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。‘苦’是聖諦、是真理、是見法及解脫的重大關鍵。倘若不能明白聖諦全然在這苦的探究及解決，便不可能理解正法。

 

   滅苦，是修學佛法不可或忘的唯一目標。何者為苦？苦從何來？苦如何滅？如何訓練滅苦的技能？這是所有人類文明中最重要、最有價值、至高無上的智慧，也是佛陀唯一想告知世人的真理。

 

   距佛陀入滅已兩千五百年的今日，‘知苦滅苦’唯有從北傳《雜阿含》與南傳《相應部》的〈契經〉去探究了。

 

 

六、

 

汝等比丘！慎莫思惟世間思惟。所以者何？世間思惟非義饒益、非法饒益、非梵行饒益、非智、非覺、不順涅槃。

 

汝等當正思惟：此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。所以者何？如此思惟則義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正覺、正向涅槃。【契經雜因誦】

 

   雖然，原始佛法的重要已為人發掘，但展讀《契經》卻令人感到艱深誨澀、難以理解。問題其實不在經文而在讀經的人。世間思惟是人類與生俱來且不待學習的本能。人們依世間思惟待人處世、研究學問，也依世間思惟讚頌佛陀、研讀佛法。如此，縱使佛陀被形容得萬德莊嚴，佛法被充實得包羅萬象，仍是落入世間思惟，為佛所呵責。

 

   何謂世間思惟？不消說，因自私自利而作奸犯科當然是基於世間思惟，但民族英雄憂國憂民的光耀典範也脫不開世間思惟的範疇，再更深入地追究下去，佛教徒那種不為自己求安樂、但願眾生得離苦的宗教情操，又何嘗不是世間思惟！世間思惟的範圍實在太過廣泛也太過普遍，簡直不容列舉，僅能將它的運作過程稍作介紹，藉以描述世間思惟的定義。

 

   感官是眾生接收資訊的管道，透過眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意知，每一個人揀選所關注的資訊營造了自己的世間。眾生放任自己的心意，隨逐這些資訊的節拍起舞：感受、想像、思量、辨識，依之發展自己的思惟模式。這樣的精神活動，一律歸納為世間思惟。它們是輪迴的動力，推動眾生經歷一世又一世的世間。

 

   思惟四聖諦對人們而言，則是既陌生而又毫無概念的。它和世間思惟相反，必須沈著、敏銳地覺察自己感官和心意的一切活動，不令隨逐世間而翻滾攪動，並藉這樣的觀察，透視生命的真相、解決生命的問題。

 

   《契經》是四聖諦的詳細解說，倘若以世間思惟的方式解讀《契經》，即不能避免謬以千里的差錯。本書將試圖放捨一切世間思惟的既成模式，以四聖諦為座標、以《契經》為經緯，逐步勾勒出這古仙人的滅苦之道。

 

 

苦 聖 諦

 

一、正法

若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開發顯示。此等諸法，法住、法定(定本作空依印順導師之研究改)、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實，不顛倒。【契經　雜因誦】

 

   人類有一項超越其他動物的特質，也是人類藉以自高於其他生命的特殊能力，那便是尋找生命意義的天賦。人，因為有苦痛、有感情、有思想，所以需要為自己的生命尋求意義和價值，需要繼續存活的理由、理想與目標，所有的人都設定一套自己賴以為生的人生哲學，縱使是一生中從未思考‘生命意義何在’這類高遠哲學議題的凡夫俗子，也絕無例外地設定其哲學性的生活指標，並且毫無怨尤地為它付出生命的光和熱，以作為實現自我價值、意義的寄託，如：一展所長、熱心公益、虔誠信仰、累積財富、耽溺享樂、自私自利等，即使是最平庸、沒有見識的家庭主婦，也會將她最起碼的精神滿足寄望在親人身上，以作為生命價值之所在。這一切都是人們依自訂的哲學信念而發展的行為。

 

   而且不僅現生渴望各項自我信念的達成，人們甚至期待身死之後讓自己的生命意義能永恒存續，不因死亡而隨之幻滅，例如盼望升天堂、成仙成佛、子孫祭祀、千古留名、功跡不朽等等。這樣的需求不止在個人意志流露中得以發現，整個人類文明發展的軌跡也清楚指陳著人類意圖建立生命真義的迫切渴望。

 

   古早，洪荒初民懾於無法解釋的自然力量，理所當然地依意欲投射出自然神祇的信仰，這是歷史上各文明古國不謀而合的共通現象。似乎在嚴苛的環境中，隨時可能面臨到生死存亡的殘酷際遇，人們處於恐懼、絕望的邊緣，必須仰仗不可知的大力神祇給予自己特別的眷顧所自然產生的傾向。愛生畏死是動物的本能，人類的老祖宗就以這信仰、祈禱的精神發展，在芸芸眾生中脫穎而出，成為萬物之靈。

 

   但神祇並非保姆，人們在虔誠的祈禱與各種犧牲祭祀後，仍得獨力面對各種難以解決的困境。於是當人類進入農業社會，生活漸趨安定且有餘裕後，對神祇的崇拜不可避免地受到質疑，哲學思想於焉勃興。

 

   在恒河流域孕育出奧義書哲學；吸收兩河流域文明的希臘哲學；黃河流域則有周朝的百家爭鳴。這些哲學家旗幟鮮明地懷疑生命真義，並試圖掌握生命存在的本質。這是人類對生命更深入的探索與認知，表達出為生命定位的渴望。

 

   中國哲學很快地淪為政治工具而顯得乏善可陳！希臘哲學則於稍後開始忙著為一神信仰背書而無暇他顧！唯有印度奧義書哲學始終堅持生命主題，並更進一步地發展出沙門團的修行文化，實際地以自身生命實驗各種哲學理論的可能性。在這樣時代背景的冶煉下，有機會培育出發掘真理、體證正法的等正覺者。於是智者釋迦牟尼躬逢盛世，發現生命意義的極至。

 

   所有的哲學與宗教都試圖追尋真理，以幫助人們建立安身立命的正途。不同的文化各自創造投己所好的真理，並且不約而同地認為自己信奉的正是唯一真理。不同立場的人為此而相持不下，甚至不惜以殘酷手段排除異己。於是倡導和平的人士出來主持公道，提出中庸的理論：真理遍及一切，不能成為某種宗教派別或學理的禁臠。他們認為生命所呈現的多樣性，不是任何學說能全盤兼顧的，只要具備善良或其他好的特質，便是真理某種形式的展現。

 

   誠然，真理確實遍及一切、確實不能由某派系獨家提供，所謂‘若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界’不論是否有人發現真理、提倡真理，真理始終一如地運作不輟，亙古不替地主導著一切生命的行為法則。然而，真理並非由大家均分的大餅！真理不因時間地點的差距而作任何彈性調節，不配合人們的主觀認知而提供多元的風貌，更不可能接受人為的控制、裁奪與協商支配。

 

   所有的眾生都將所面對的困擾歸究於環境或人事，並盡可能以改變外在境遇的各種方法處理困擾，人們移民、換工作、另結新歡等，這一切行為受整個社會認同，並且設立法律加以維護。個人行為將問題訴諸外境，追尋真理的思考方向也不例外。

 

   曾經，知識由祭司所掌控，在那遙遠的年代，神的代言人就代表一切知識；哲學家也曾獨領風騷，在那段時期，不懂哲學就等於沒有知識；近代則有科學，科學家成了新的真理的發言者；如今又進入資訊電算的年頭，電腦專家成為時代新寵。

 

   知識的領域不斷轉換，在不同的時空背景，傑出的菁英才俊各有不同的題材可供鑽研、探究，然而隨著時空舞臺的轉變，再熱門的學問也會降溫、褪色、終被汰換，因為它們全在生命之外的周邊問題打轉，並非針對無可逃避的生命主題作深入研討。

 

   這就是世間思惟的性質，世間思惟可以有無限的想像空間、無限的研究物件、無限的推理法則，因此也就不可能推論出任何‘終極定律’能將所有的學問統合起來，成為終能解開一切疑難雜症的真理。於是學問、知識越來越繁雜，人類要處理的問題越來越繁瑣。就好像實驗室中的白老鼠有越來越復雜的迷宮要走。

 

   但這一切終究還是不能解決每一個個人最基本的困境——生命無可避免的老病死、憂悲惱苦。如同實驗室的白老鼠，即使學會毫無困難地出入各式各樣精巧的迷宮，終究無法脫開實驗鼠的命運。

 

   歷史記錄了人類尋找真理、探求存在本質的各種努力，但人們總是難免誤入歧途專注於生命之外，縱使花費許多心思探究，結果總是選擇最能投合人類偏好的理念作為真理，例如：神、靈魂、文藝、科技甚至官能刺激等，其意圖就是期待藉由外在事物烘托出自身目的。可是重點被忽略了！怎麼可能離開生命本身求得生命的意義？怎麼可能在生命以外的事物上建立生命的價值？

 

   就這樣人們普遍與真理失之交臂。真理仍舊運行不息卻依然保持神秘，等待獨具慧眼的智者出面一窺究竟。

 

見法、得法、知法、入法，度諸狐疑不由於他，於正法中得無所畏。【契經五陰誦】

 

   在佛法中習慣稱真理為正法（達磨），正法所顯現的是生命真理，而生命正是眾生一切價值、意義的核心，沒有生命，一切便都不重要了，因此它是超越所有世間學問知識的究竟法則。正法不眩惑於外在五光十色的誘引，直接探討生命本身；正法不止在於證實生命運作的正確法則，還指導生命困境的處理。

 

   佛陀放棄以臆測、想像的方式虛擬真理。所有佛世時代各教派對法的觀點經佛陀審視之後，發現它們都是沒有事實根據的假說，這種以假說設定的法只能存在於肯接受的人心中，不是實際遍及一切生命的超然法則，並非有人擁護就能成為真理、成為正法。最後，佛陀親自從實際的生命觀察中發現正法。

 

   由於正法是實際現象的觀察而不是某種神秘、特殊的經驗，而所觀察的物件又是每個眾生、每個人都已然具備的生命跡象，並沒有特殊、特別、特定的條件限制。是以正法可以普遍傳授給求法者。在佛陀的教法中，生命現象的正確描述是很重要的一環，透過描述，幫助弟子順著正確的步驟觀察自己的生命，直到發現生命的真相。

 

   許多佛弟子經由師長的指引而恍然大悟式地體悟正法時，他們往往會敍述自己當時的心境：‘見法、得法、知法、入法，度諸狐疑不由於他，於正法中得無所畏’。所謂見法就是見到生命的真相，從此以後再不會迷惑於生命的未知與茫然。這種經驗不借助任何外在的條件，諸如灌頂、加持、感應、降福、特殊儀式；或是發現地心引力、盤尼西林等生命本身以外的事物。見法純粹只是看清了自己生命的實況，所以他們總是不忘強調：不由於他。

 

   見法是一種超然的觀點、嶄新的視界，既看清了生命的實際現象也明白了自身與世間的真實關係，更清楚苦痛在生命中所扮演的角色。由於瞭解，無法掌握存在本質的恐慌與不知生命真義的彷徨就此煙消雲散；由於瞭解，人生的價值觀隨之調整，更自信、更踏實的生活隨之開展。見法的人很自然地以健康且負責任的態度面對生命、面對困境、面對死亡，不再以諉過、嫁禍、怨天尤人的負面觀點思考問題。

 

   然而，見法的先決條件必須能先擱下固有的成見，只要繼續堅持錯誤的見解或迷信於改善外境，就沒有自由的思考空間省思不同的觀念，即使有明師在旁指點，也不可能給自己騰出機會以看清生命真相。

 

   自從佛弟子各憑己意傳誦《契經》以外的新佛法之後，一個相容並蓄的、精神與行持都完全不同於佛世僧團的新宗教誕生了。經過兩千多年的發展，佛教已有了現今的局面：無數的佛、無數的佛法、無數的宗派、無數自由心證的開悟內容、無數的祖師（宗師、大師、上師、禪師、老師）。

 

   佛教界已呈現混亂、莫衷一是的局面，人人都可以各自擁護一套符合自己見解的佛教，佛法，似乎不再保有共通的標準了。

 

   在科技突飛猛進的二十世紀，考古、考據與歷史越來越具權威性，部分重視史實的大乘學者為了替大乘佛法正名，不令自己的信仰陷入‘大乘非佛說’的泥淖，於是將佛法的‘進化’賦予冠冕堂皇的理由，認為佛陀在世時，限於時代的環境背景，不能將真正的真理徹底發揮，必須等待時代的進步，真理才能漸漸顯露出來。

 

   然而真理不像信仰或知識般，得借由歷史的發展來擴充規模、建立合理性以配合人們的接受程度。佛陀早已將正法的確實性交代清楚：‘若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開發顯示。此等諸法，法住、法定、法如、法爾、法不離如、法不異如、審諦真實、不顛倒。’

 

   所謂的法住，義為普世、放諸四海皆準，總理萬法，絕對而非相對；法定，義為確定、決定、恒定，沒有修改或進步的空間、不待個人或社會理解、認同；法如，義為一切現象事實的終極法則、究竟原理；法爾，義為本然、一向如此，不假權威許可、批準，沒有特權、沒有例外、沒有或然率的問題；法不離如，義為不離開現象事實；法不異如，義為不違背現象事實；審諦真實，義為可實際證明，任憑反覆檢驗、測試，完全合乎真相；不顛倒，義為非假設、非臆測、非武斷、非自由心證、非自以為是。因此，不論是否有發現真理的覺者出現世間，真理總是維持一貫法則；也無論時代背景如何、人們是否接受，正法的運作絕不因人們的偏好而有所變動。

 

   正法是圓滿的，在佛陀發現真理的那一刻，佛法便已經是完備、完全、完整的，絲毫不假後人畫蛇添足。後世佛教徒違背正法的勝義而向人情妥協，放棄了住持正法的立場以迎合眾生的喜好，這就是正法被漠視遺忘的原因。

 

   不明真理、不知正法便無可避免地承受自己錯誤觀念的折磨，也不可避免地以錯誤的方式處理困境；當習慣於自以為是地闖蕩出各種生活歷練、參究出各式修行心得之後，人們變得更加固執、更無心反省正法。這樣的惡性循環令人很難跳脫出來，直到某個機會突然對人生價值與修行目標發生全盤的懷疑，那就是見法的契機到來。

 

   事實上逆境是覺醒的契機，當人們面對困境，以所有熟悉的方法都無法解決後，才會有更深一層去省思生命、探討真理的覺醒。如果此人恰好在此時巧遇正法，那麼他的生命即將全然轉向。

 

二、諸行

 

時，有異比丘獨一靜處禪思，念言：世尊說三受----苦受、樂受、不苦不樂受；又說諸所有受悉皆是苦，此有何意？是比丘作是念已，從禪起，往詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：‘世尊！我於靜處禪思念言：世尊說三受----苦受、樂受、不苦不樂受；又說諸所有受悉皆是苦，此有何意？’

 

佛告比丘：‘我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。’【契經　雜因誦】

 

   通常，生命的反省肇始於承受無可奈何的苦迫。一般人對苦的認識是相對於樂的，或是精神、或是肉體上的苦。佛陀當然認同這些很淺顯的事實，也曾以相關的法義教授比丘們。但在正法的勝義中，諸所有受悉皆是苦！理由是一切諸行無常。

 

   向來佛教的法師解釋諸行，總是廣說宇宙天地萬法，舉凡四季輪替、大江東去、樓起樓塌、社會變遷乃至意外事故，全是諸行無常。偏偏最重要的關鍵被有意無意地遺漏——苦是眾生所承受的。

 

   無常故苦。這是佛陀再再強調的，但何必去擔憂：被寒冬所取代的秋季感到落寞，或由高處跌落的杯子承受劇烈的恐懼與痛楚！究竟是誰在受苦？事實上，在《契經》之中從不曾將那不著邊際的宇宙萬法納入諸行，它們無關痛苦的究竟解脫。何謂諸行？直接從《契經》尋求合理的解答，要比各憑想像來得務實。

 

多聞聖弟子於色見無常、苦；於受、想、行、識見無常、苦。【契經　五陰誦】

 

   五受陰的運作是諸行，五受陰的變動不安令眾生痛苦。

 

眼、色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受----內覺若苦、若樂、不苦不樂。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。【契經　六入誦】

 

   感官的活動是諸行，感官一再地承受刺激令眾生痛苦。

 

緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。【契經　雜因誦】

 

   生命的行程（因緣法）是諸行，無止盡的輪迴令眾生痛苦。

 

   五蘊、六入、緣起是眾生自己生命的內容，生命本身的無常是眾生自己經歷的，它們引生的苦是眾生自己承受的。五蘊、六入、緣起這些生命活動所引生的無常變易，才是佛陀所關心的諸行；佛陀所教導趣向解脫的法，只與五蘊、六入、緣起這些‘諸法’有關。

 

   何以諸行的無常是苦？如果生命永遠保持相同的狀態，兒童就不可能成長、四肢就不可能活動，幸虧生命的狀態是無常！為何佛陀這般庸人自擾？

 

   無常故苦的觀察既深邃又透徹，縱使生活中仍有樂受與不苦不樂受，但鳥瞰生命洪流，這一切無非都是不常存、不安適、不自主的泡沫。不常存、不安適、不自主就是苦，不只歡樂時光與快樂感受是無常，整個生命的存在與活動都無常，都不能常存、不得安適、不由自主，因此謂之苦！

 

   佛教徒總是勸人體會無常：最親近的人死了，勸以人命無常；遭受重大打擊，勸以世事無常；身家財產付之一炬，勸以萬物成住壞空。雖然它們的確與眾生息息相關，但解脫不能由這些枝末下手：公司的營運危機終於渡過了，回到家中卻仍為子女的教育問題困擾；行腳僧斬除了對住處的依戀，卻忘情於雲遊；瑜伽師斷絕一切外緣，卻耽溺於禪境。斬草不除根春風吹又生，佛陀不興這種抽刀斷水水更流的徒勞掙扎。

 

   唯有從五受陰、六入處、緣起法這些‘諸行’的無常下功夫領解、體會，才能徹底解決生命本身無常、苦的困境。

 

色是生滅法，受、想、行、識是生滅法。知色是生滅法者名為知色，知受、想、行、識是生滅法者名為知識。【契經　五陰誦】

 

眼生滅法不如實知，是名無知；耳、鼻、舌、身、意亦復如是。【契經　六入誦】

 

   傳說，外道舍利弗在市街遇見乞食的馬勝比丘，見他威儀佯序十分景仰，便向他詢問師承及所受的教法。馬勝比丘僅說一偈，便令舍利弗開悟見法——

 

　   諸行無常　是生滅法　生滅滅已　寂滅為樂

 

   在當時，整個大環境都彌漫著探究生命真相的氣氛。談諸行，立刻明白指的是生命的運作、感官的活動；說生滅，馬上體會到生命無法被掌握的無奈；生滅滅已、寂滅為樂則是解決之道。這就是悟入真理的契機、就是舍利弗所見的法、就是使得舍利弗改投明師的原由。

 

   理解生滅諸行的內容為五受陰、六入處、緣起法，是見法的必備條件之一。

 

三、慢

 

無常想修習多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何？無常想者能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢、順得涅槃。【契經五陰誦】

 

   談起‘慢’總是與傲慢、驕慢聯想在一起，總離不開自以為是、狂妄自大的印象。但《契經》對慢的詮釋則要廣泛得多，它包括了一切形式的自我意識，所以也稱為‘我慢’。

 

   我慢是將眾生推入苦痛深淵的最大力量，眾生一切煩惱、痛苦都是‘我’引起的，沒有‘我’就沒有麻煩。以餓這個事件來看：非洲發生饑荒，每日餓死的人數以十萬計，知道了這個消息大可無動於衷；若是‘我’餓了，那可不得了，非趕緊解決不可。問題不在‘餓’而在‘我’。世上所有的問題都不成問題，唯有‘我’才是問題，只要有‘我’便不可能避免困擾、煩惱及痛苦！

 

   每一個眾生、每一個人都有‘我’，所以每一個眾生、每一個人都有困擾、煩惱及痛苦。不像馬桶不通可以請工人來修，‘我’的問題只有自己能解決，旁人無法代勞。

 

   現代人熟悉的用語中‘自我意識’最能表達我慢的含義。除了阿羅漢，一切眾生都為著自己的自我意識討生活，不論是爭名奪利或是為理想犧牲奉獻，全都出於自我意識的慫恿。凡事只要和自我意識有了糾葛，看待事物便難以公正、客觀，世間也就從此多事。為了滿足自我意識，眾生不計代價地付出、爭取，他（它）們依此建立自己的生活型態，也經營了自己的生死輪迴。

 

   我慢挑起了古印度歷經數千年的有、無之辯。自我的存在是如此地鮮活、明確，我感受、我經歷、我認為、我記得、我可以、我擁有、我喜、我悲、我苦、我樂！這一切在在地明證了自我是真實、不容否認的。可是短短數十年之後老病死來臨，一切都將毀滅殆盡，自我的價值跟著煙消雲散，眾生的自我認知實在難以接受這項事實，死後‘我’到那裡去？‘我’是否真的存在？‘我’若存在又怎能因死亡而消滅殆盡？為此，印度人開展出認為有‘我’的靈魂觀、大梵觀、神我觀、輪迴觀，以及認為無‘我’的元素觀、唯物觀、斷滅觀、偶然觀。印度文明就在這有見及無見的諍議中蓬勃發展、大放異彩，目的是為自我認知、自我意識尋求確實的價值與合理的解釋。

 

   佛陀正覺的真理是緣起的無我觀。要體會正法的無我，光靠自我質疑：‘我是誰？能感受、思考的又是誰？’是無法排除自我感的，畢竟這是活生生、有血有肉、有思想、有性格、有行為能力的‘我’啊！佛陀指出，必須從無常的理解來領會無我。

 

非緣種種愛生種種受、非緣種種受生種種觸、非緣種種觸生種種界，但緣種種界生種種觸、緣種種觸生種種受、緣種種受生種種愛。是名比丘當善分別種種界。【契經　雜因誦】

 

   我慢、自我意識並非隨時隨地一直保持著，它總是遇到狀況才臨時生起。人們總是誤以為自己自有其性向喜惡，依此本具的喜惡而辨別感受，再依感受作反應，選擇處境。但佛陀指出事實並非如此，事實恰好與人們的認為相反：眾生是在遇到境界時才引起反應，反應之後感受隨之生起，最後才依感受而設定喜惡之性向（也就是自我意識）。

 

   例如專注於手中工作的人，並不曾時時念著「我在工作’，很單純地只是一件工作進行著，就和風吹得枝葉搖動或火燒得開水沸騰沒兩樣。一旦因估計錯誤竟將事情搞砸了，才油然生起‘我真倒楣’或‘我怎麼這麼粗心，怎麼連一點小事都辦不好’的情緒，懊惱、自責甚至自卑，種種自我意識因此而生，事先並沒有一個倒楣的或粗心、笨的我在工作。

 

   或常聽人說：‘要是我就不會這麼作。’言下之意已先假設有個‘我’具備某種行事的性格，當這個‘我’遇事時會有較優越的處事方法。但事實是，當情況發生時，由於受到事件的影響，而生起‘要是我就不會這麼作’的看法。

 

   自我意識假借這些條件而生起，不是恒常存在。在寒冬中經常感到‘我’很冷，等到酷暑又說‘我’怕熱；和朋友談得來時認為‘我’最喜歡他，一旦吵架又抱怨‘我’最討厭他！無常的觀察能夠體悟到‘我’其實只是因緣條件的產物，並沒有本性一如的‘我’，僅只是在條件制限下此‘我’生彼‘我’滅。

 

   ‘我’非但沒有主宰的能力，根本就是被因緣條件所主宰，人們自以為‘我’能創造機會、改變環境，卻不知是在因緣條件之下，不得不抬出一個‘我’來創造機會、改變環境。所謂時勢造英雄，並沒有哪個‘我’出生就註定是個英雄、偶像或惡棍，環境背景、時勢所趨、一念之別等條件，往往塑造出截然不同的‘我’。無我的認識是建立在無常的事實上，明白‘我’只是隨緣生起、隨緣幻滅的虛妄認知，並沒有實在、長存的‘真實自我’，如此善於辨別我慢無常生滅的次第分際，才有斷除我慢的機會。

 

   生起我慢的因緣條件又是什麼？如果生起自我意識的條件是實有、常在、不可磨滅的，自我的存在必然也是實有、常在、不容抹煞的。好比真材實料的鋼筋與混凝土，由它們製造出來的產品就不會是海市蜃樓般的幻影。因此必須找出生起我慢的實際因緣，才能證明‘無我’的理論。

 

   一旦問起生起自我意識的原因，答案總是不勝枚舉，例如：‘我是無辜的，他誤會我了！’生起這個自我意識的緣由，人們通常認為是‘誤會我的人’或‘發生誤會的那件事’，如此一來問題就變得既復雜又混亂。

 

   佛陀的答案則簡單又明確：眾生把‘被誤會’的念頭當作我，而念頭是無常的、不實在的；因被誤會的念頭而生起的我慢當然也是無常的、不實在的。斷除我慢的方法既不是找對方講理、也不是設法讓真相水落石出，而是洞悉念頭的無常、非我，進而體悟自我意識的無稽。

 

   只是絕大多數的人都會認為澄清誤會比斷除我慢更重要。佛法的真實利益是引導人們根本斷除苦惱，若是輕忽對我慢的體悟，就等於任由自己生生世世浸淫在被誤會、澄清誤會這類苦惱事中。

 

   但人們的反應總是：‘縱使被誤會的念頭不是我，但我仍然覺得有我啊！’唯有徹底明白眾生究竟將那些事物當作我，才能正本清源地破解眾生對我慢的妄見、妄執。

 

比丘白佛：‘世尊！云何生我慢？’

 

佛告比丘：‘愚癡無聞凡夫於色見我、異我、相在，於受、想、行、識見我、異我、相在，於此生我慢。’【契經　五陰誦】

 

   五受陰是無常、苦、變易法，眾生卻將五受陰當作我，如實觀察五受陰能覺察我慢的虛妄。

 

時，有異比丘往詣佛所，稽首佛足，白佛言：‘世尊！云何知、云何見次第我見斷，無我見生？’

 

   佛告彼比丘：‘於眼正觀無常，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受----若苦、若樂、不苦不樂，彼亦正觀無常；如是乃至意觸因緣生受----若苦、若樂、不苦不樂，彼亦正觀無我。比丘！如是知、如是見次第我見斷，無我見生。’【契經　六入誦】

 

   感官接收資訊令眾生生起自我意識，仔細檢視六入處所引起的無常反應，可瞭解我慢的無常非我。

 

多聞聖弟子於此因緣法、緣生法正知善見。若沙門、婆羅門起凡俗見所繫：謂說我見所繫、說眾生見所繫、說壽命見所繫、忌諱吉慶見所繫。爾時悉斷、悉知，斷其根本如截多羅樹頭，於未來世成不生法。【契經　雜因誦】

 

   生命活動的過程令眾生生起自我意識，對緣起法的正確理解，同樣有助於認清我慢的真相。

 

   究竟說來，世界上所有苦難的根源，全都源自於我慢，環境之所以能夠造成傷害，最根本的原因在於‘我’存在；身體之所以需要不斷地照顧、保養，最根本的原因在於‘我’需要；之所以會有自卑、傲慢、心靈創傷、精神失常、人格扭曲，最根本原因在於‘我’不能得到滿足。然而在生命所呈現的所有狀態中，偏偏沒有任何一事、一物乃至一個點，能夠讓人保持、掌握、明證，依之確立為自我的存在；確立為自我意義、價值的立足點。事實證明‘我’只是妄見、錯覺，生命中只有現象在生滅，沒有自我在主持。沒有‘我’就沒有痛苦、沒有‘我’就沒有煩惱，一個徹底證入無我的聖者，再也不會有這一切、一切的困擾。

 

   ‘無常想者能建立無我想’，佛教徒愛說無我，並依無我開展出博大精深的思想及修學體系。但只要尚未於五受陰、六入處、緣起法的無常生滅如實知，就不可能如實知無我、不可能明白自我意識只是一種錯覺、更不可能斷除我慢。

 

四、世間

 

爾時，世尊告諸比丘：‘我不說有人行到世界邊者，我亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者。’如是說已入室坐禪。

 

時，眾多比丘世尊去後即共議言：‘世尊向者略說法言：“我不說有人行到世界邊者，我亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者。”如是說已入室坐禪。我等今於世尊略說法中未解其義，是中諸尊，誰有堪能於世尊略說法中廣為我等說其義者？’

 

復作是言：‘唯有尊者阿難聰慧總持，而常給侍世尊左右，世尊讚歎多聞梵行，堪為我等於世尊略說法中廣解其義。今當往詣尊者阿難所，請求令說。’

 

時，眾多比丘往詣尊者阿難所，共相問訊已於一面坐，具以上事廣問阿難。

  

爾時，阿難告諸比丘：‘諦聽！善思！今當為說。若世間、世間名、世間覺、世間言辭、世間語說，此等皆入世間數。諸尊！謂眼是世間、世間名、世間覺、世間言辭、世間語說，是等悉入世間數；耳、鼻、舌、身、意亦復如是。多聞聖弟子於六入處集、滅、味、患、離如實知，是名聖弟子到世界邊、知世間、世間所重、度世間。’【契經　六入誦】

 

   宇宙萬物的奧妙神奇令眾生驚歎崇敬，洪荒初民驚訝於不可以人力抗衡的風雨雷電等自然力量，開展出早期的神祇崇拜，並從此掀開了人類的文化歷史。世界，孕育生機，也埋伏死亡，為了永生不死，人類探索宇宙的奧秘、世界的邊際：徐福遠渡蓬萊仙島，嫦娥飛升廣寒宮，‘世界有邊？無邊？’為古印度熱門話題之一，有關於異次元時空的小說、電影既暢銷又賣座，到如今‘天國、淨土’等對另一個美好世界的嚮往仍是世人最有興趣的信仰，許多科學家也卯足了全力尋求未知的世間真相，這一切再再明示了眾生對現實世間的不滿足與對理想世界的憧憬。

 

   人生在世，多的是不如意與不圓滿。世間充滿磨難與困苦，就連榮華富貴也如過眼雲煙。太陽底下沒有新鮮事，世間能提供給眾生的福樂也不過僅只於此。一些睿智、不願因循茍且的人，看透了世間價值的不切實際，他們希望能從世間的束縛中解放出來、他們希望超越世間、他們從各種角度探索世間的極限與超越極限的可能。這種需求令人類的文明一日千里，也令人類的世間更形復雜、困頓。

 

   佛陀承認，不超越世間是不可能從世間的苦難中得到解脫；但佛陀卻不承認人類能以精神或物質的力量超越世間。‘我不說有人行到世界邊者，我亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者。’這般看似為難弟子的謎題，正是佛陀誘導弟子們鄭重地思考這個問題的高明手法。

 

   關鍵在於人們並未正確地認識世間！眾生誕生於世間；生活於世間並從世間索取一切生活所需；在世間面臨死亡終而離開世間。世人便是如此理解世間、為世間定位，對眾生而言，世間是外在的、相對於生命的：人們在世間付出種種的努力，試圖肯定生命的價值。

 

   那是世俗的觀點，若以這種看法面對世間，那麼世間即有著太多變數，太多人力無法掌握、無法操控的因素，更得再加上太多、太多人類知識範疇根本無法觸及的世間萬象，以不為人知的方式影響著眾生的生活。如此一來，超越世間將成為永不可企及的幻想，人們將永遠受困在這不得安寧的世界中。

 

   世俗人這麼看待世間也就罷了，佛教徒竟也相去不遠，中國佛教盛傳的《六祖壇經》提及：佛法在世間　不離世間覺　離世求菩提　猶如覓兔角。這個觀念使中國佛教一旦掙脫帝王的隔離政策，便一發不可收拾地朝著世間化、世俗化的趨勢長足發展。佛教徒開始提倡世間法即是佛法，不但挑水擔材無非是道，舉凡是世俗人有興趣的事，都成了佛教徒、出家人爭相參與、學習的科目，以為如此便能符合‘不離世間覺’期許。甚至世人的注意力、喜好也被用來作為招徠信徒的大好賣點，美其名為‘巧把塵勞為佛事’‘三根普被、利鈍全收’‘先以欲勾牽、後令入佛智’。

 

   修行到了這步田地，可還能找到邊際？可還有什麼該或不該、行或不行、犯戒持戒？可還有在家、出家的不同？可還有值得毅然剃除鬚髮、身著袈裟的出家終極目標？可還能分辨出權宜方便與究竟勝義的差異？最直截了當的問法是：這些深陷世間泥淖的修行方法，怎可能幫助人們超越世間？

 

   所有這解不開的難局，全都源於對世間的認知錯誤，倘若不能超脫世俗的觀點、不能從究竟勝義的角度看待世間，那麼學法、修行都依然共於世間，無法擺脫輪迴世間的命運。

 

   且看正法如何觀察世間。

 

   諸比丘帶著佛陀留給他們的難題：‘我不說有人行到世界邊者，我亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者。’去請教尊者阿難。尊者阿難給予他們的答案是：‘若世間、世間名、世間覺、世間言辭、世間語說，此等皆入世間數。’這便是佛法對世間的洞見。

 

   世間只存在於眾生的概念之中：人們依自己的認識，組合了對世間的概念（世間），並為這些形形色色、多彩多姿的印象賦予名稱（世間名），賦予意義（世間覺）、賦予形容（世間言辭）並用以相互溝通（世間語說）。這一切‘世間、世間名、世間覺、世間言辭、世間語說’就是眾生所生存的世間。

 

   佛陀並不如同唯心論者般否認物質的一切，誤以為一切都只是心識的變現。佛陀承認外在環境（色、聲、香、味、觸）的存在，但若它們不與眾生的感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）發生關係，便不俱任何意義。例如天生的盲人，光線與色彩從未與他發生關係，是以在他的世界中，全然沒有這些與視覺有關的事物存在，他不會賦予這些事物名稱、意義、形容，也不會與旁人討論。世界只存在於每個眾生的印象中。池塘中的泥鰍，不會知道世界上竟然有海水，它的世界就僅限於整個池塘；人的世界也僅限於自己的感官所能接觸到的，好比物理學家以方程式推算出來的一些黑洞或超弦的理論，如果推論正確的話，世界上就的確有這樣的現象存在，但由於人們沒有相對的感官可去接觸它們，因此對那些物理學家以外的人而言，從來就沒有那樣的世間存在，物理學家則是以第六種感官（意根）計算、構思出這樣的世間。

 

   世間僅存在於眾生的感官印象中。

 

   若以更生活化的方式來理解：同樣的情景、同樣的故事、同樣的環境由不同的人去看、去聽、去面臨，就會有不同的感受、反應及意見；是以每個人都有不同於他人的世間、世間名、世間覺、世間言辭、世間語說。簡言之，每個人、每個眾生都只生活在自己的世界中，沒有任何人能與別人共用一個世間。

 

   且看佛陀如何解析世間。

 

比丘！色無常、苦、變易法，是名世間世間法；如是受、想、行、識無常、苦、變易法，是世間世間法。比丘！此世間世間法，我自知自覺，為人分別、演說、顯示，盲無目者不知不見。我於彼盲無目者不知不見者，其如之何！【契經　五陰誦】

 

   這便是佛陀如實地為世間世間法所作的說明，世間存在於每一個眾生的色、受、想、行、識中：生理狀態、情感起伏、印象組合、思惟運作、辨識能力。這五種功能組成每個人不同的世間；組成每個人自己所存在、生活的世間。

 

   五受陰是無常、苦、變易法，世間也就是無常、苦、變易法。縱使地球億萬年如一日地繞著太陽運轉，而眾生透過身體、感受、想像、思量、辨識而經驗到的世間卻不曾一刻靜止！

 

五受陰是令眾生備嘗無常與苦的變易法。對每一個眾生而言，五受陰佔據了他自己世間的全部，五受陰是他自己的世間的真相。但盲目的眾生在佛陀殷切地教示之後，仍然固執管見不肯詳加省思，頑固地朝向生命之外追索世間。對於這種人，佛陀也只能感歎：我於彼盲無目者不知不見者，其如之何！

 

   或者佛陀也從感官說明世間：

 

時，有比丘名三彌離提往詣佛所，稽首佛足退坐一面，白佛言：‘世尊！所謂世間者，云何名世間？’

 

佛告三彌離提：‘謂眼、色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受----內覺若苦、若樂、不苦不樂；耳、鼻、舌、身、意、法、意識、意觸、意觸因緣生受----內覺若苦、若樂、不苦不樂，是名世間。所以者何？六入觸集則觸集、觸集則受集、受集則愛集、愛集則取集、取集則有集、有集則生集、生集則老病死憂悲惱苦如是純大苦聚集。’【契經　六入誦】

 

   眾生的感官（六根）接收資訊而引起辨識（六識），辨認之後產生反應（六觸），因這反應而生起感受（三受）。由這感官所引生的連鎖反應就是每個人的世間。同是天邊湧起的雲彩，有人覺得像幅畫、有人期待久旱甘霖、有人擔心沒帶傘。同一個資訊（雲）透過眾生的感官，就有千變萬化不一樣的世間，世間在眾生的感官作用中。

 

   這種觀點還受更透徹的理則所支持：當感官接收訊息後，整個生命的流程（緣起法）隨之推動。世間所指並非僅只外在事物，生命對訊息產生反應而隨之活動的整個歷程都包括在其中。從生到死，從死到生，眾生感官接收訊息之後，依自己的趣向營造自己的世間。而外在事物不過是眾生描繪自己世間的顏料罷了。這是從感官及緣起法的角度詮釋世間。

 

   超越世間用不著以人造衛星去探測或搭乘太空梭去探勘。只需於五受陰、六入處、緣起法的集、滅、味、患、離如實知見，便是實至名歸地到世界邊、知世間、世間所重、度世間。

 

   唯有從這超脫世俗的觀點、究竟勝義的角度看待世間，那麼所學的法、所修的行才能不共世間，才能擺脫輪迴世間的命運。

  

   踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫！世人汲汲於追尋的世間的真象，卻不知只須往自己的生命現象中探尋便是。如果世間指的是外在的人、事、物，那麼一個缺德自私的人所傷害毀損的就只是別人或公共設施；但正因世間是自己的五受陰，所以他作踐糟踏的其實是自己的生命情境與生活品質。同理，如果世間指的是外在的人、事、物，一個志於出離世間的修行者便沒有必要為世間負什麼責任；但世間既是自己經營的，也就只有自己能夠承擔了。任何遭遇或痛苦都沒有其他怪罪的物件，每個人都必須為自己負全責！世間的困阨與束縛，逕向自己的五蘊、六入中求解脫！佛法何來消極、悲觀？

 

五、五受陰

 

一、

 

有五受陰。云何為五？色受陰，受、想、行、識受陰。若沙門、婆羅門以宿命智自識種種宿命，已識、當識、今識，皆於此五受陰已識、當識、今識：我過去所經如是色、如是受、如是想、如是行、如是識。【契經　五陰誦】

 

   五受陰，是劉宋時期天竺沙門求那跋陀羅的譯語。到了唐朝，鼎鼎有名的玄奘大師則譯為五取蘊。五受陰與五取蘊譯法雖然有別，但所代表的含義並無出入，受和取同樣是表達‘納入’這一活動，陰和蘊則要形容一種‘積聚’的狀態。僅由字面上的意義即已相當精準地傳述‘五受陰’的內容。

 

   色、受、想、行、識是組成生命的五種機能，它們不像生產線上的機械，具備著固定的狀態持續運作以製造成品。五受陰較像季節輪替或風雨雷電這些自然現象，現象必須等待因緣際會才倏忽展現，並於條件不再時便隨之散滅，雖沒有堅實的存在本體，不過它們的作用顯著，教任何人都無法漠視。生命不是靜態的，得靠五受陰接連不斷地運作以維持存續，因此生命是由五受陰的現象不斷積聚而得以延續。五受陰的積聚不是空間上的堆疊而是時間性的累積，所累積的便是活潑潑，有學習、有經驗、有成長的生命歷程。

 

   因為五受陰僅以現象的狀態呈現，不可能長久保持而不衰竭，所以生命活動的目的就是不斷地納入新的五受陰，若期盼生命能夠延續，就必須不斷攝取新的五受陰，一旦終止這種運作，生命便無以為繼。不斷納入、積聚色、受、想、行、識這種生生不息的活動，就稱為生活。

 

   向來，佛陀總是廣說五受陰，較少簡略地談論身（生命）。因為眾生所理解的生命都相當的含混籠統，有人寫了這麼一首詩：生命誠可貴　愛情價更高　若為自由故　兩者皆可拋。詩人將愛情與自由獨立於生命之外，好似生命不包含愛情與自由！事實上他誤將色受陰（身體）當作生命的全部了。而愛情大抵是對受受陰（感受）的執取、自由是對行受陰（意志）的執取，不論色、受、行都包含在五受陰之中，都屬於生命的一部份，不能獨立於生命之外。這便是世人對生命的認識不清，人們總是很難釐清生命的全部內涵，唯有佛陀能簡單明確地一語道破----生命只是色、受、想、行、識五種功能的交互作用。

 

   所有的人，任憑是再有天賦、再有思想的哲學家、科學家、思想家、宗教師、預言家乃至大修行者，他們的經驗、心得所能推論的一切學識與認知，全部得自五受陰。不論是對過去的瞭解、對現在的認知或對未來的推斷，全都是憑這五受陰去瞭解、認知及推斷。人們的知識所憑藉的不過是從自己的身體、感受、印象、思想、辨識得來的經驗。而每一個人五受陰的活動經驗都有著不同於他人的獨特風貌，所以真理便不可能是透過某人五受陰的心得所架構出來的，因為沒有誰的五受陰能符合所有人的觀感。

 

   不過也正因所有人的認知全部得自五受陰，所以有心要尋求放諸四海皆準的絕對真理，唯一的方法就只有從探究五受陰下手。當排除了由五受陰所經營的各式各樣煙幕，直探五受陰的真實面目，便是真理如實顯現的時刻。

 

   雖說如此，但包括精研佛法的佛弟子在內的絕大多數人，都對五受陰不甚明白，當然也就難以認知真理、認識自己的生命真象了，是以有必要將《契經》中對五受陰的解說一一列出。

 

云何色受陰？所有色，彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰。復次，彼色是無常、苦、變易之法。【契經　五陰誦】

 

   四大是地、水、火、風，這是佛法中的常識。地指物質、水指聚合、火指能量、風指運動。這四大明指著五受陰中的色受陰，一般的說法是身體，每個人的身體都是由這四大所組成。並且它是無常、是苦、是不斷改變的一種現象。

 

   但是偏有許多研究佛法的學者，在解說色受陰時，往往將整個宇宙萬物全都納入色受陰的範疇，因為它們也是四大所造。這便完全誤導了修行者對五受陰、對生命、對法的認識，因此再錄一段經文以資說明。

 

若可礙可分，是名色受陰。觸所礙，若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若渴、若餓、若蚊、虻、諸毒蟲、風、雨觸，是名觸礙，是故礙是色受陰。復以此色受陰是無常、苦、變易法。【契經　五陰誦】

 

   宇宙萬物中的哪些物能被‘刀、杖、渴、餓、蚊、虻、毒蟲’這些事物所傷害？也唯有眾生的身體了。色受陰並非漫無目標地遍指宇宙萬物。佛陀講解五受陰，並非只為創立一種堂皇富麗的學說以充實人類的知識，而是為了幫助眾生認識生命的真實相貌，進一步更要能解決生命苦迫的困境！是以佛法的內容，絕不會天馬行空地作些無關眾生切身問題的發揮。

 

   除了色受陰，生命中還有四種非物質的功能，分別是受、想、行、識四無色陰，它們的內容《契經》之中也有清楚的解釋。

 

諸覺相是受受陰，何所覺？覺苦、覺樂、覺不苦不樂，是故名覺相是受受陰。復以此受受陰是無常、苦、變易法。【契經　五陰誦】

 

   這裡‘覺相’特別指感覺：苦的感覺、樂的感覺、不苦不樂的感覺。感覺的功能稱為受受陰，一般人認為人類感覺的範圍十分廣泛，舉凡悲歡離合、酸甜苦辣乃至疼痛癢麻等等，無不納入感覺的領域，但這又是犯了籠統的毛病，心境、味覺、觸覺等等，它們各屬不同的領域，在《契經》中另有它們的地位與解說，在受受陰的範圍內總共只包括了三種受：苦受、樂受、不苦不樂受。不過情感、滋味等確實是有深深地撩動人們的苦受、樂受、不苦不樂受的作用。例如：文學藝術令人感觸良深，但它們所引起的感受仍出不了苦、樂、不苦不樂這三受：一首歌或是難聽（苦）、或是好聽（樂）、再不然就是起不了共鳴（不苦不樂），沒有第四種感覺了。更何況文學藝術要引起人們的感受，還得經過想、行、識的運作，一個從不曾受過西洋文化薰陶的人，恐怕無法分別歌劇是否精彩。

 

   佛陀將受受陰很單純地限定於苦受、樂受、不苦不樂受，是看透了眾生錯縱復雜的感覺，其實只是這三受的交互運作。既然感覺的內容只包含了三受，稱為受受陰也就理所當然。

 

諸想是想受陰，何所想？少想、多想、無量想、都無所有作無所有想，是故名想受陰。復以此想受陰是無常、苦、變易法。【契經　五陰誦】

 

   想受陰是呈現在心中的影相、是腦海中的印象，不論是單純的印象、復雜的印象、無有止盡的妄想紛飛、或根本記不起一點印象！全都屬於想受陰的運作。現今白話文的詞句運用，很容易將想與行混在一塊：‘我今天想清洗被單’。這句話中的‘想’已不僅是印象的浮現，它是一種行動計畫，屬於行受陰的範疇，並非句子中有個‘想’字，就代表是想受陰。

 

為作相是行受陰，何所為作？於色為作，於受、想、行、識為作，是故為作相是行受陰。復以此行受陰是無常、苦、變易法。【契經　五陰誦】

 

   行是造作的意思，整個生命的活動都是造作、都是行。生命的活動僅是五受陰的運作，色的運作，受、想、行、識的運作。色、受、想、識的運作各有所指，行的運作又是什麼？這裡，行專指思惟、籌量、決議等屬於意志的活動。

 

別知相是識受陰，何所識？識色，識聲、香、味、觸、法，是故名識受陰。復以此識受陰是無常、苦、變易法。【契經　五陰誦】

 

   識是辨認、識別的功能，舉凡一切認識、辨別的能力都屬於識受陰。通常人們認為認識作用是非常廣泛的，可以上知天文下知地理，不論聊天、看報、求學等，無不是為了增加知識、滿足識受陰，人們總認為認識的物件是多樣而復雜的。

 

   但佛陀卻指出，眾生所能認識的物件只是六種感官所能接收的訊息----色、聲、香、味、觸、法。這種對‘識’的詮釋有助於明確地認識識受陰：一般說起常識、知識，很可能覺得是後天、外加的，但若能明白識是將感官接收到色、聲、香、味、觸、法的各種訊息加以辨認、賦予意義，那麼就能清楚的分別，識受陰不是外在灌輸而來的，是生命中一種處理資訊的活動。

 

   介紹過五受陰各各不同的功能之後，便可進一步分析為什麼佛陀總是廣說五受陰，而少提生命（身）。例如：憤怒的父親氣忿地數落子女：‘我辛辛苦苦工作賺錢養家，從不為自己打算，一切都是為了你，而你卻這麼不長進。’

 

   例中的父親之所以不辭勞苦地辛勤付出，並非為了‘你’而是為了自己的五受陰：識受陰將眼前這個孩子與其他孩子分別開來----他是我的骨肉。於是激蕩了受受陰（深濃的父愛）及想受陰（深重的期許），所以引生行受陰（再辛苦也要哉培他）。平心而論，這是為了滿足生命中的受、想、識受陰而辛勤工作，怎能說不是為自己打算？

 

   而後孩子的言行不符自己的想受陰（期望），嘗到苦受（覺得辛苦沒有代價），於是行受陰跟著活動（大發雷霆）。面對所有這類的事件，一般人總認為：‘我’辛苦付出，‘你’令我失望。出差錯的似乎不在‘我’自己而是孩子‘你’！問題總是出在周遭的人、事、物；而‘我’總是無辜的受害者。

 

   光談生命容易模糊問題，例中的父親只將辛勤工作當成自己的生命活動，卻不知其餘四受陰的運作也是自己的生命狀態。由於這位父親對自己五受陰的無知，以致對於自己盲目地受五受陰擺佈一點警覺都沒有！不瞭解五受陰是為無明；糊裡糊塗地任五受陰愚弄是為煩惱。一個煩惱無明的父親，如何教養出沒有煩惱無明的子女？

 

   從佛陀智慧的眼光看來，世間一切問題都出在每個人自己的無明與煩惱，如果一切眾生都斷除了自己的無明煩惱，天下也就太平了。

 

   假使煩惱的原因是外在的，那麼佛陀有心教導眾生斷煩惱，就必須開辦一所綜合大學及研究所，並且還要隨著時代的演進，不斷開設新的科系；隨不同的民情風俗開辦地方性的特殊教育，以應付不同時空、多元化的煩惱。

 

   然‘生也有涯，學也無涯’，斷盡煩惱豈不就永無指望了？正因為一切煩惱很單純地只是源於自己五受陰不穩定、不安適、不能自主的性質，所以佛陀耐心解說五受陰、教導斷除煩惱的滅苦之道。

 

二、

 

云何受受陰？謂六受身。何等為六？謂眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受，是名受受陰。復次，彼受受陰無常、苦、變易之法。

 

云何想受陰？謂六想身。何等為六？謂眼觸生想乃至意觸生想，是名想受陰。復次，彼想受陰無常、苦、變易之法。

 

云何行受陰？謂六思身。何等為六？謂眼觸生思乃至意觸生思，是名行受陰。復次，彼行受陰無常、苦、變易之法。

 

云何識受陰？謂六識身。何等為六？謂眼識身乃至意識身，是名識受陰。復次，彼識受陰是無常、苦、變易之法。【契經　五陰誦】

 

   這是佛陀從另一個角度說明這四無色陰：四無色陰的活動，全是仗著感官接收資訊而運作。會生起感受總是因為看到、聽到某些境界而觸景生情，想像、思慮、辨認都一樣，沒有不須其他條件而能獨立存在的精神作用：應屆畢業生在驪歌響起時，不禁生起依依離情。這種情感並非潛伏在生命中的一種元素，而是被環境的氣氛所挑起的，一個沒有就學經驗的人，自然無從體驗同窗好友即將各奔前程的心情。

 

   眾生所有的精神活動，都得藉由資訊的刺激而推動，沒有所謂‘本具自性’或‘靈魂’之類的精神主體存在。至於為什麼每個人、每個眾生都有不同的風格、性向、氣質？那是因為遇到境界時，大家的受、想、行、識都各自呈現不同的隨機反應。

 

   何以稱為身？在經典裡，除了眼、耳、鼻、舌、‘身’、意六入處，及‘身’、口、意三業中的‘身’特別指色身，其餘提到的‘身’辭義相當於白話文中的生命。眾生除了將身體看作是生命之外，也將這受、想、行、識四種精神作用都認為是生命：護子情深的母親將親情（受受陰）視為生命、藝術家將創作（行受陰）視為生命。或者有人認為守財奴將金錢視為生命，其實守財奴所執取的是金錢的價值，只要是符合相當的價值，將錢換作房地產或有價證券，愛著的程度仍是一般無二。價值是識受陰的辨識功能所賦予的，所以實際上守財奴視為生命的是識受陰不是金錢。

 

   唯獨五受陰能令眾生視為生命，若有其他事物令眾生珍重萬分，那也是由於五受陰賦予它們特殊的意義，終究不脫對五受陰的執取。五受陰不僅令眾生視若性命，事實上生命根本就是由五受陰組成。試想：倘若短缺了五受陰，可還能成為生命？可還有靈性？

 

   因為四無色陰的運作全靠六根接收資訊所引發，再加以此四無色陰同屬眾生的生命，因此佛陀以六受身、六想身、六思身、六識身來形容四無色陰的特性。

 

   有時，佛陀提到四大所成身，指的便是色受陰，和四無色陰一樣，它也是生命的一部份，但它不同於四無色陰，色受陰非由感官接收訊息所引生，是由地、水、火、風四大所組成，所以它不稱為六色身，而稱為四大所成身。之所以將身體稱為色受陰，是點出它屬於物質的特性，它屬於色界，有可分解的性質，不同於無形無質的受、想、行、識四無色界。

 

     三、

 

   今當說譬，夫智者以譬得解。【契經　五陰誦】

 

   無論佛陀如何解說五受陰，總一定得特別強調它們是‘無常、苦、變易之法’，而這無常、苦、變易法的體悟，便是知法見法的重大關鍵。在一篇較長的經文中，佛陀生動地將五受陰是無常、苦、變易法的確實形態，以色如聚沫、受如水泡、想如野馬（海市蜃樓）、行如芭蕉、識如幻術的譬喻作了具體描述。

 

   雖然聚沫、水泡、野馬、芭蕉、幻術這五種事物的性質，同樣都是無所有、無牢、無實、無有堅固；但它們卻也各自俱備不同的特殊形態，恰如五受陰各俱不同的性能。因此這五種譬喻，能夠很傳神地引導人們透視五受陰的實相：

 

譬如恒河大水暴起，隨流聚沫，明目士夫諦觀分別。諦觀分別時：無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何？彼聚沫中無堅實故。如是諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近，比丘！諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時：無所有、無牢、無實、無有堅固，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？色無堅實故。【契經　五陰誦】

 

   聚沫總是整團、整團地聚結在一起。在水力的沖激下，整團聚沫之中不斷有新的泡沫生起，也一直有舊的泡沫破滅，細察聚沫的結構，一直都不斷地在汰換中，沒有哪個單一的泡沫是實質的主體；但整體看來，它們總是維持著同樣的形態，漂蕩在水渦之中。不但乍看之下會誤以為那是個實體，甚至還能將它們捧在手中，體會到它們的質感。但每個稍俱常識的人都會知道，聚沫只是借水力沖激而暫存的現象。

 

   色受陰就如同聚沫。在食物的維持下，身體中的各種細胞不斷地新陳代謝，神經元中的電位不斷轉換，總觀整個身體結構，全都不斷地處於代謝的狀況，雖然總是有個色身在發揮著各種功能，卻沒有不被替換、不愁壞損的實質主體；這個能吃、能睡、能活動的身體，不但總令人誤以為是個實體，甚至還能主動對外顯示自身的存在。但若深入地觀察就能發現，身體只是憑著各種養分不斷供應才能維持的有機體，其中找不到獨立於一切條件之外的主宰者。

 

   色受陰這種無所有、無牢、無實、無有堅固的性質，業已證明身體的無我性。

 

   不同於聚沫的是，沒有任何事物會令聚沫引起痛苦，但身體會！它怕冷、怕熱、怕饑、怕渴、怕病、怕痛、各種狀況都可能傷害到身體。雖然有些情況能令身體感到舒適，例如坐在舒服的沙發上，但也只能維持很短的時間，不出數小時身體又會彆扭地發出不安的訊息，造成痛苦的不是沙發而是無常的身體。這就是色身無常即苦的道理！

 

   並非外在的事物迫使身體承受無常與苦，而是身體的存在本身就是無常、苦！身體不斷地驅向老死，並且不能安於任何不變的狀況，例如只呼不吸、只醒不睡，一旦固定下來就會痛苦；但身體又有渴求安定、平靜的需求，不斷地活動、變換狀態令身體疲憊、衰弱直到老病。這是無可奈何的事實，只要有身體存在，痛苦便無有休止。於是佛陀將這類似聚沫的身體現象，作了既恰當又實際的形容：如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。

 

諸比丘！譬如大雨水泡，一起一滅，明目士夫諦觀思惟。諦觀思惟分別時：無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何？以彼水泡無堅實故。如是比丘！諸所有受，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近，比丘！諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時：無所有、無牢、無實、無有堅固，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以受無堅實故。【契經　五陰誦】

 

   水泡不同於聚沫，水泡是由雨水打在水面上所激起的，一起一滅，其間存留的時間相當短暫，它們此滅彼起，互不關連，不會聚集在一塊。

 

   眾生的感受便如水泡，當感官接收到訊息，這些訊息所代表的意義，觸動精神作用而生出感受，如同雨水觸動水面使水泡生起，例如：正陶醉在長輩的讚賞聲中，馬上又因同儕的譏諷而勃然大怒。感受一起一滅，比起色身的存在，相形之下顯得非常短促。前者陶醉的情緒不會與後者的勃然大怒的情緒聚合在一起，它們此滅彼起，不相統屬。感受待條件而生成，而且維持的時間相當短暫，清楚地顯示著它的無常與無我。

 

   感受也有不同於水泡之處，水泡不會引起痛苦，但感受會！感受不能保留、不能指定也不能避免：被長輩讚賞的喜悅不能保留終身、不能保留幾年、幾月、幾天甚至短短幾小時，樂受終要滅去；而苦受總是出乎意料地出現，同儕的譏嘲不請自來，既然來了，也無法不起苦受、無法只選擇樂而排拒苦；就算杜絕了所有受刺激的機會，鎮日閉門不出，仍避不開感受，很快就發覺僅僅只是無聊便已令人難以忍受。

 

   痛苦來自感受本身，不能怨懟外來的刺激。只因有感受的能力，才會受到刺激；只要仍會感受，痛苦便如影隨形。因此佛陀將這猶如水泡的感受現象比喻為：如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。

 

諸比丘！譬如春末夏初，無雲無雨，日盛中時，野馬流動，明目士夫諦觀思惟。諦觀思惟分別時：無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何？以彼野馬無堅實故。如是比丘！諸所有想，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近，比丘！諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時：無所有、無牢、無實、無有堅固，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以想無堅實故。【契經　五陰誦】

 

   野馬又稱陽焰、鹿渴，也就是所謂的海市蜃樓，它是在乾燥、廣闊處，因烈日暴曬而產生的幻影，最常見的例子是遠處地面有一灘水，常誘得口渴的野馬、鹿拼命賓士，但奔至近處卻什麼都沒有。

 

   想受陰便如野馬，它們以色、聲、香、味、觸、法各種方式浮現，肩負著回憶過去、拼湊消息、想像未來的職責。許多令人熟悉的經驗如恐懼、欣慰、憂慮、振奮、沮喪、羞愧等，往往只是由於想起了某些情景，想受陰大有令人心競神馳的魅力。

 

   可是不論它們如何逼真、如何使人感到身曆其境，終究不過是幻影，無有真實。例如遇上了不愉快的事，旁人常會勸慰：‘別老望壞處想，換個想法也就覺得滿好的。’如果想受陰真實不虛，還能讓人‘換個想法’？再教人刻骨銘心的心境，只需輕盈不落痕跡地一轉念，一切立刻都滑稽異常地消失無蹤，這種深具諷刺性的戲劇效果，正是想受陰的拿手好戲。

 

   然而卻沒有人真能認清想受陰的虛妄面目，人們沉浸在想受陰虛擬的世界中，任由它左右著自己的行為、感受及思慮，陷於莫名的喜怒哀樂、憂悲惱苦難以自拔。

 

   陽焰是曠野中的幻影，而想受陰是腦海中的幻影；陽焰驅役野馬、渴鹿，想受陰則煎熬眾生自己的身心。因此，佛陀同樣給予它實至名歸的形容：如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。

 

諸比丘！譬如明目士夫求堅固材，執持利斧，入於山林，見大芭蕉樹，臃直長大，即伐其根，斬截其峰，葉葉次剝，都無堅實，明目士夫諦觀思惟。諦觀思惟分別時：無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何？以彼芭蕉無堅實故。如是比丘！諸所有行，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近，比丘！諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時：無所有、無牢、無實、無有堅固，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以彼諸行無堅實故。【契經　五陰誦】

 

   芭蕉是一種草本植物，它那粗壯挺直的‘樹幹’，事實上是由整束的葉梗所組成，因此雖然看似棟樑之材，卻不含任何實質木料。沒有經驗的伐木工人，惑於芭蕉樹雄偉的外貌，歡欣鼓舞地砍倒芭蕉，去掉根、葉，剝開柔軟的樹皮，企圖獲取其間的木心作為建材。但是剝開一層又有一層，直剝至最裡層，始終尋不到一絲木料。

 

   行受陰便如芭蕉樹，人們總是對自己的思想、行為深具信心，相當認真地為自己的生命活動作種種規劃：小從飲食、衣著的挑揀，大至為未來前途的佈局。人們分分秒秒、歲歲年年，意氣風發地籌量、計畫、進行，似乎不能這般隨心所欲地為所欲為，必然構成了極大的不幸，生命的意義就此蕩然無存。然而，正如臥病在床的老者，回顧一生追求幸福理想，終究不過一場黃樑夢。這豈不正如芭蕉？堂皇富麗的形象之內並未包藏具有實質價值的內涵。

 

   樵夫可以從經驗中獲取教訓，往後再不從芭蕉樹中求取木材。但迷信於自己行為能力的眾生呢！何時才能明白行受陰僅是無所有、無牢、無實、無有堅固的現象？通常提到這一點時，世人總是不經深思地逕自解讀成：‘如果什麼都不想、都不作，不就成了廢物！’然這也正是佛法超越世間之處。

 

   首先必須明白，生命一切的活動，大體而言只有一個目的：持之以恆地追求幸福快樂並滿足自我的價值。但人們沒有體悟到行受陰本身如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我的性質。以無常、苦、非我的基礎，想建立常恒、快樂、自我的成果，豈非庸人自擾？

 

   有兩則神話能將人們這種渴望以思想、行為構築不朽自我的徒勞與悲哀，表達得淋漓盡致：一是中國神話中伐桂的吳剛；一是希臘神話中推滾巨石上山巔的薛西弗斯。吳剛必須砍倒一棵斧頭一抽離樹身斧傷立即癒合的粗大桂樹；薛西弗斯必須將巨石留在山巔上否則就得重新由山下往上推。在沒有完成既定目標前，他們得一直繼續工作下去，永不止息，這令他們永無止盡地承受著如病、如癰、如刺、如殺的痛苦。在無所有、無牢、無實、無有堅固的生命現實中，眾生妄想要仗勢行為能力追求到人生的福祉與自我的滿足，恰與這兩位悲劇人物如出一轍，永無達成使命之時、永無止息之時，也永遠逃不開承受如病、如癰、如刺、如殺這百般痛苦的命運。

 

諸比丘！譬如幻師、若幻師弟子，於四衢道頭，幻作象兵、馬兵、車兵、步兵，有智明目士夫諦觀思惟。諦觀思惟分別時：無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何？以彼幻無堅實故。如是比丘！諸所有識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近，比丘！諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時：無所有、無牢、無實、無有堅固，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以識無堅實故。【契經　五陰誦】

 

   所謂幻術，便是今人熟悉的變魔術。從前的幻師在街頭變出軍隊威武的幻象，現代的魔術師則時興在臺上使人飄浮，或將人鋸成兩段。不論幻術或魔術，頭腦清楚的人都知道那只是一種巧妙的障眼法，絕非事實。

 

   識受陰便是每個人、每個眾生都與生俱來的，如幻師一般的認識能力。但所認識的內容一如幻術，也是無所有、無牢、無實、無有堅固：在父母眼中，總是自己的孩子最可愛；起諍執時，錯總在對方；到了陌生的地方，覺得處處充滿‘異’國情調。在訊息的限制下，人們只能拼湊些主觀的、不真實的認知。

 

   且不論這些只需換個立場、角度就會截然不同的主觀認知，即使是一般客觀的知識，從識受陰自身立場來看，也是同樣的無所有、無牢、無實、無有堅固。例如：三角型的面積等於底乘高除以二；水往低處流；地球是圓的。這些‘顛撲不破的真理’，並不能證明識受陰也同樣顛撲不破，因為識受陰本身沒有同那些定律一起永恆不變：實驗室中的科學家，很可能忽然發現肚子餓了，於是識受陰忙著辨別午餐的最佳解決之道，科學知識刹時被拋到九霄雲外。

 

   識受陰受條件操控且又瞬息萬變的事實一直被忽略，人們頑固地確信自己的識受陰所編造的認知，以致隨時隨地都會發生因堅持己見引起的紛擾，不論是孩子們的拌嘴爭吵、不同民族宗教的競爭仇視、國與國間的武力戰爭，無非起因於彼此間識受陰所羅織的認識起了沖突。

 

   人們能看出幻術、魔術是障眼法，無有真實，卻看不出自己的認識作用也是障眼法、無有真實。倘若誤以幻術為真，尚且不會造成重大損失，但誤以識為真實，則使得世間多事、苦難不斷。佛陀給人們一個震聾發瞆的忠告，讓人們重新審視自己的識受陰，揭發它如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我的真相。

 

   這聚沫、水泡、野馬、芭蕉、幻術五種譬喻，應該能令人深刻體會到五受陰‘無常、苦是變易法’的真相。但經中還有一個令佛陀不厭其詳、再再叮嚀的重點：諦觀思惟分別！

 

   佛法不能僅當作一門學問般擺在案頭，像是計算數學或推論化石年代般，用一種興趣、專注卻事不關己的態度作研究，這種方式只能使研究者累積更多世間知見，對於生命苦難的解脫完全沒有絲毫幫助。

 

   若希望能如多聞聖弟子般，從佛法中獲得真實利益，就必須誠懇地以自己的生命作為剖析的物件，認真地對自己進行檢視。是以，當讀至佛陀說：‘當觀諸所有色若過去、若未來、若現在，若內、若外，若?、若細，若好、若醜，若遠、若近，比丘！諦觀思惟分別。’之時，就得實實在在地觀察思惟自己的色身，是否它的過去、未來、現在，內、外，?、細，好、醜，遠、近，的確都是無所有、無牢、無實、無有堅固？是否的確都是如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我？色身的檢視之後，依序檢視自己的受、想、行、識四種功能，直到能以自身的體驗證實經文為止。

 

   佛法不是宗教，虔誠的信仰無助智慧覺觀；佛法不是學問，邏輯的推論猶如歧路亡羊。佛法的目的，只是很單純地幫助人們透視自己生命的真相，再指引一條使人們對自己的生命有所交代的途逕。當審視過自己的生命現象之後，發覺佛法果然是正確的，那麼就承認它、接受它的指導；若認為它不切實際、無所助益，那麼大可直接否認它、拒絕它的理論。佛陀從不因他人不接受正法而感到沮喪，但佛陀相當謹慎地照顧每一個弟子，不使他們對佛法有所誤解。 

 

四、

  

佛告比丘：‘比丘！色為常？無常？’

 

比丘白佛言：‘無常，世尊！’

 

‘若無常者是苦耶？’

 

比丘白佛言：‘是苦，世尊！’

 

‘比丘！若無常、苦、是變易法，聖弟子甯復於中計我、異我、相在不？’

 

比丘白佛言：‘不也，世尊！’

 

‘如是受、想、行、識為常？無常？’

 

比丘白佛言：‘無常，世尊！’

 

‘若無常者是苦耶？’

 

比丘白佛言：‘是苦，世尊！’

 

‘比丘！若無常、苦、是變易法，聖弟子甯復於中計我、異我、相在不？’

 

比丘白佛言：‘不也，世尊！’【契經　五陰誦】

 

 

    這是一段相當重要的問答，不但是因為它在經中出現的頻率相當高，更有許多實例顯示，這段問答引導弟子有條理地自省，從而得證出世間聖果。

 

   首先將經文中幾處專門術語略為翻譯，之後便能同佛世的弟子們，一道順著佛陀所引導的思惟理路，透視生命的奧秘。

 

   變易法----法可以理解為法則或事物，但依五受陰無所有、無牢、無實、無有堅固的特性而言，則譯為現象最為貼切；變易，很明顯地就是不斷改變的意思，所以用‘不斷變動的現象’來解釋再恰當不過。

 

   計我----當作我、認為就是我。

 

   異我----我以外的、屬於我的，意為另有一個真我，所討論的主題（五受陰）屬於那個我。

 

   相在----有兩種情形，一是想像我如神一般是很偉大的，短暫而渺小的五受陰只是我中的一小部份，只是為我的存在作一種示現、一種證明。其二是認為我是相當精緻巧妙的，隱匿在五受陰之中，是整個五受陰意義、價值、靈魂的所在。不過絕大部份的人僅只是想像受、想、行、識是在色身之內運作的。

 

   接下來可以思惟佛陀提出的問題，但仍勿忘誠懇地以自身的生命現象作為省思。

 

   問：色身是永恆不變呢？或是不斷改變？

 

   答：這個問題較簡單，大家都看得出來身體的狀況不斷改變，答案是無常。

 

   問：既然無常，是不是痛苦的事情？

 

   答：這就較需要深思了，一般人可能以為不痛苦，但只要理解到身體僅是一種現象，它必須靠飲食、運動等等條件的支撐，只要條件供應不順遂，身體現象的存在便受到威脅而感到痛苦。更何況再美麗、健康的身體，也很快就得面對老、病、死，答案其實顯而易見，變動不定的身體是痛苦的。

 

   問：如果身體只是一種無常、苦，不斷變化的現象，聽聞過真理的聖弟子，還會認為身體是我、屬於我、或身體之中隱藏一個我？

 

   答：只要是人、是眾生差不多都有這種概念，也許認真思考過、也許只憑直覺，總認為身體就是我、身體是我的、或身體中有個我。但既然身體只是一種變化不定的現象，又怎能是我？又怎能被我所擁有？又怎能在裡面藏著一個我？答案仍是否定的。

 

   問：感受、印象、思考、辨識四種作用是永恆不變的？或是分分秒秒變換不定的？

 

   答：或許有人會認為，這些精神上的能力他始終一直保有，他一輩子都能感受、記憶、思考、辨識，若有下一生，可能還一起帶過去！但讀過聚沫等五種譬喻，應該很容易瞭解，那只是一廂情願的想像，所謂的能力也不過是藉由條件暫時觸發的。透過對自身的深入觀察可以得到確認，受、想、行、識是無常的。

 

   問：既然無常，是不是痛苦的事情？

 

   答：倘若沒有深刻的自覺，這問題是很難回答的。忘情投入生活之中從不自我反省的人，大概會繼續執迷不悟地追逐各種經驗；唯有從廣袤的視野回瞰自身，看清為了維持瞬息生滅的受、想、行、識得以延續究竟要付出多大的代價！才能驚覺自己如此枉受艱辛困苦是多麼不值得。無常的受、想、行、識是苦！

 

   問：若受、想、行、識無常、苦，是變易法，聖弟子仍會將它們視為我、我的、或我存在於受、想、行、識之中；受、想、行、識存在於大我之內？

 

   答：受、想、行、識這四種無常、苦、變幻不定的現象就如同一陣風、一道彩虹，沒有自性、沒有實質內涵，不能將這些現象當作是我；我的；我在其內、其外。

 

   不論是人、是其他眾生，生命存在的事實就顯現在五受陰的活動上，離開五受陰無所謂生命存在！佛陀從不否認五受陰，色、受、想、行、識的作用事實具在，任誰也否認不了。但佛陀否認這個由五受陰組成的生命現象中具有實質的自我，生命無常、苦，不斷變易的現象中沒有任何實在、不變的本質可視之為‘我’。

 

   顯而易見，五受陰不是我！五受陰不屬於我！五受陰之內、之外也都沒有我！五受陰演出一幕幕精彩的情節----生老病死憂悲惱苦項項不缺，但每段扣人心弦、感人肺腑的情節，都只是些無所有、無牢、無實、無有堅固的虛幻現象。

 

   為誰辛苦為誰忙？倘若人們日日夜夜、歲歲年年乃至生生世世，努力、辛苦的結果，卻沒有實質的自我可獲得收成、獲得榮耀、獲得滿足，每一次忍受壓力、每一次計較鑽營、每一次尋尋覓覓、每一次精心策劃、每一次艱苦奮鬥，全都只是為了營造下一幕如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我的不實現象，究竟何苦來哉？

 

   《契經》中記載了許多聖弟子，在經過這番問答後，當下看穿生命實況，體悟生命的真理，見法證入初果須陀洹，破除了三結（認為有自我的見解、各種迷信的見解、及各種疑惑於真理的見解），永不退失對佛法的信念。

 

   對五受陰的解說在此告一個段落，這種反觀內省的功夫正是四聖諦思惟的要領，只有它能破除世間思惟的迷妄，確實理解佛陀所講說的正法，認清生命無常變易的真實內幕，解脫輪迴生死苦海的命運。

 

六、六入處

 

一、

 

爾時，世尊告諸比丘：‘有六觸入處。云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。’【契經　六入誦】

 

   佛學辭典中提到五受陰與六入處的差別：‘五受陰重心法；六入處重色法。’事實上這種解釋並不妥當。五受陰解說的是五種組成生命的主要機能，六入處則是討論感官作用的深遠影響。兩者各有不同的主題，觀察的角度也不盡相同，籠統地以心法、色法的側重草率劃分，便不能釐清它們各自的特性，導致無從實際下手修行了。

 

   ‘六觸入處’四字，每字都包含特定的意思：六，指六種感官----眼、耳、鼻、舌、身、意。觸，形容接收、反應的作用，某些情況下，人們會視若無睹、充耳不聞，他們眼不瞎、耳不聾，只是沒注意、沒反應罷了，注意、反應就是觸的作用。不過觸之前必先經過入的過程，色從眼入、聲從耳入、香從鼻入、味從舌入、觸從身入、法從意入。六類資訊由六種感官的神經系統（六處）進入後，才能和眾生發生關係----觸。這種六境進入六處產生六觸的作用就稱為六觸入處。

 

摩訶迦旃延言：‘善哉！善哉！婆羅門所問如法，我今當為汝說門。婆羅門！眼是門，以見色故；耳、鼻、舌、身、意是門，以識法故。’【契經　六入誦】

 

   六入處又稱為門，同是基於色、聲、香、味、觸、法除了由這些感官進入，別無它途。門喻為通道，沒有這些感官，世間一切萬法不得其門而入，也就與眾生毫不相干，對眾生而言，等於根本沒有那些事物存在。

 

若於眼根不攝斂住，則世間貪、憂、惡不善法則漏其心，是故汝等當受持眼律儀；耳、鼻、舌、身、意亦復如是。【契經　六入誦】

 

   六入處又稱為六根，取它‘能生長’的功用。植物因為有根，才能枝葉繁茂、開花結果；眾生也由於有六根，一切世間貪、憂、惡不善法才得以滲入眾生身心，滋長生死輪迴。經有明訓：

 

云何增長法？謂緣眼、色，生眼識，三事和合觸，緣觸受，廣說乃至純大苦聚集，是名增長法；耳、鼻、舌、身、意亦復如是。【契經　六入誦】

 

   這便是六根增長生死輪迴的基本模式，當眾生感官接收訊息，整個生命隨之運作，不斷將眾生推向未來、推向來世。感官猶如吸收養分的樹根，不斷輸送生長所需的資源。

 

   六入處、六根、根門等，是從不同的特點闡述感官的作用，但光是這樣理解，尚不足以將六入處的重要地位作足夠的發揮，再錄一節經文作進一步的解說。

 

眼、色緣生眼識，三事和合觸，觸具生受、想、思。此四無色陰、眼色，此等法名為人。於斯等法作人想、眾生想。【契經　六入誦】

 

   藉由六入處這些感官接收外來資訊，才能生起六識身（識受陰）。根、境、識三事和合作用生出六觸（生命對境界的六類反應）。觸的作用引生出六受身、六想身、六思身（受、想、行受陰）的活動，受、想、行、識加上能夠接收六境訊息的六根（感官屬於色受陰），便合成完整的眾生、完整的人。

 

   換言之，若沒有感官便沒有眾生。植物也是能生長的有機體，但它們稱不上有情眾生，原因無它，只因缺少了感官，不能引發五受陰的健全活動，所以既不會發展自我愛或情感，也不會生死輪迴。

 

二、

 

我當為汝等演說二法，諦聽！善思！何等為二？眼、色為二，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，是名二法。

 

若有沙門、婆羅門作如是說：‘是非二法，沙門瞿曇瞿曇為佛陀的姓氏所說二法，此非為二。’彼以自意說二法者，但有言說，問已不知，增其疑惑，以非其境界故。【契經　六入誦】

 

   感官除了確立眾生自己的身分之外，也建立眾生對物件的認知。

 

   在此應先將二法稍作解釋。二，有特定意義，意指相對的雙方，二法也就是相對法。一般人認識的相對法數量之多，種類之繁，簡直不可勝數：白晝對黑夜、炎夏對寒冬、君對臣、上對下、美對醜、善對惡、高雅對低俗等，任何人都能繼續補充下去，無有窮盡。

 

   相對法藉由彼此間相互襯托，顯現出單獨一法所無法表現的特定意義。像是白紙上的一條線，單靠一線顯不出長短，必須另畫一線，才分得出長短；單獨一人時也無分長輩或晚輩，得要有家族中其他成員相較，才有輩份之別。這樣無二不立的情況，佛陀稱為二法。

 

   比起人們所知的相對法，佛陀所說二法顯得非常簡略，只有感官與境界相對的二法。佛陀瞭解到，其他為數眾多的相對法，全都起源於感官對境界的認知，這是項不容否認的事實，沒有人能找出不須藉感官、物件等二法而單獨存在的其他相對法。比如說：吝嗇及慷慨沒有長相、聲音的差別，只是一種概念，人們是彼此相處後認識到對方是吝嗇或慷慨，這種認知雖不屬於眼見色或耳聞聲，卻不超出意知法的範圍。意根是大腦復雜的神經元，同樣是接收、處理資訊的感官，吝嗇或慷慨是意根所處理的境界、物件。

 

   佛陀所以特別提出二法，是因人們總希望能找出相對於混亂的世間萬象的絕對真理。而這種歸納到如此簡潔的相對法，正含藏了關鍵性的真理，一種因太普通而完全被忽略的真理。

 

   自從有文明以來，人們一直四處尋找真理，但卻沒體會到：眾生所能體驗到的一切意義與價值，是架構在感官與境界繁複密集的相應過程中。這個事實就是真理。舉個近代真實的例子，十八世紀以來已有許多位最偉大的科學家與哲學家都曾說過這一類的話：‘看到自然界奧妙神奇的傑作，就知道必然有位無所不能的上帝創造了宇宙萬物。’他們相信有位相對於宇宙萬物的上帝，並認為祂是造物主、是真理。

 

   如果這些聰明的科學家與哲學家能夠瞭解，面對神奇奧妙的傑作所生起的驚喜、悸動與崇仰並非外在某位神祇所創造或賦予，而是自己一連串感官作用之後的樂受，偉大的並非那位想像中的創世主，而是能見、聞、嗅、嘗、覺、知的眼、耳、鼻、舌、身、意。若非這些感官，世上根本沒有任何神奇奧妙或驚喜、悸動、崇仰可言，至於上帝和上帝的傑作，也不過是人們經由意識法的作用後，鋪陳出來的概念。事實上並非神創造了宇宙萬物，是眾生藉由自己的感官作用描繪出神與宇宙萬物的觀念。

 

   倚仗於眼、耳、鼻、舌、身、意等接收訊息的官能，從而對色、聲、香、味、觸、法的存在賦予意義與價值，這才是真理。

 

   再用些更平實的例子打比方，一般人的目標、理想：創造榮耀擺脫恥辱、掙取成功避免失敗、追求財富遠離貧窮、擠身上流不落低俗。如果這些有志氣的人都明白這些意義重大的人生目標，其實只是感官處理境界所編織出來的虛擬情境，一切也就容易泰然處之，畢竟虛擬的事物沒必要太過認真。

 

   二法是一切眾生都適用的真理；二法的如實知是每個瞭解它的人都實用的問題處理法。現代社會可悲的價值觀讓人汲汲營營、緊張繁忙，相較於不懂得尊重簡樸、閒暇美德的當今時尚名流，古代推重、崇尚隱士的文明倒顯得更有智慧。

 

   有人否認佛陀說的二法，打算另以其他二法取代。現成的例子很多：真空對妙有、清淨佛性對染汙塵垢、全能上帝對祂的子民。這麼多的二法，佛陀巧妙地讓它們不攻自破‘但有言說，問已不知，增其疑惑，以非其境界故。’

 

   這些經由想像得來的真理，經不起深入的探索，感官經驗不到這些境界，只能存在於神話、理論中。

 

   關於‘以非其境界故’這句話還值得特別交代一番，這裡頭透露著易被忽略的要則：佛法一定是一切眾生都經驗得到的。若只能靠想像或少數人特殊精神狀態下的神秘經驗，就不是普遍、公開的事實，而只是沒有根據的假說或個人主觀的意見，如此則不能成為客觀公正的真理。佛陀宣說的真理只限定在每個人都非承認不可的事實上。當然，若有人不肯面對現實而堅決否認，那就不是佛陀或真理的過失了。佛法再現實不過了，完全不具臆測成份。

 

   人類尋找真理是為了能一舉歸納所有的疑惑，總結出放諸四海皆準的實用方案，以便於輕鬆圓滿地解決所有困擾。但看看當今的科學家罷！他們已不相信有絕對的真理了。就像帶著隱形眼鏡的人透過鏡片而得以收視一切影像，卻看不到自己使用的鏡片。科學家看不到自己無時不用的二法，而忙著找那些得用精密儀器或方程式測量、推演的真理。

 

   空性讓人建構漂亮的理論、佛性令人自我安慰、上帝為人建立信仰、科技助人滿足物欲，這林林總總的‘真理’都是基於部份的人，為他們人生中部份的需求而創造出來的，有或沒有此一‘真理’都無所謂，只要有人需要，任何替代方案都隨時可以被設計出來。但真能認清感官的確實功能就不一樣了，它使人全然地釋懷，使人將所有耿耿於懷的事情看破、放下、自在，這項真理沒有替代方案，捨此別無他途。佛陀果真為人類找到放諸四海皆準，一舉消弭所有困擾的實用方案了。

 

眼及色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受----若苦、若樂、不苦不樂；耳、鼻、舌、身、意法、意識、意觸、意觸因緣生受----若苦、若樂、不苦不樂，是名一切法。

 

若復有言：‘此非一切法，沙門瞿曇所說一切法我今捨，更立一切法’者，此但有言說，數問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。【契經　六入誦】

 

   其實，不只人們主觀意識中的意義與價值是感官與境界作用的產品，事實上感官接收資訊的作用全然包攬眾生所能認知的一切法。

 

   有些宗教師過於標榜性靈而唾棄感官世界；有些哲學家過度重視理性而輕視感官作用。這全都是偏見與無知，無論所謂的性靈或理性，若無經驗的累積是不可能醞釀出這些精神現象的，而經驗是感官接收資訊產生的。更耐人尋味的是，性靈、理性這些觀念本身就是種被意所識的法，它們只是第六種感官----意念所處理的資訊。一切人們所能理解、認識、體驗的境界，無不是經由感官而理解、認識、體驗。即使是性靈、理性或自我認知，也都屬於感官作用的產物，對每一個眾生自身而言，沒有不經感官而能存在的事物。

 

   此外，尚有許多佛教學者將‘三界’劃分為有淫欲的世界（欲界）、無淫欲但以物質方式存在的世界（色界）以及無物質唯有精神狀態的世界（無色界）。這種見解源於古老的論典，以至於目前的佛教界不論是南傳、北傳或藏傳都抱持相同的看法。但這樣對三界的界定違反《契經》的教義。

 

   在正法中，一切法的存在都離不開感官對境界的認識。唯以精神方式存在的無色界則不再有物質器官諸如眼、耳、鼻、舌、身等，那麼這種想像出來的眾生就沒有色、聲、香、味、觸等外在生存空間，且不論沒有生存空間是否無法生存，即使‘進化’出這樣的眾生，也將因為沒有資訊可接收，使得這獨立的精神存在無以為繼而‘餓死’。後世的論師將生命存在的三大必備條件，附會成眾生居住環境的分類，結果當然會違背一切法的勝義教說。

 

   附帶說明：正法也從未強調淫欲的地位。雖然在比丘、比丘尼戒中行淫是不可觸犯的第一條大戒，但那是因淫欲是障道法，為保護行者專心修道，不受欲望干擾、障礙而制定，並非淫欲本身具有特殊的邪惡力量，以致非得將淫欲聲討為性罪、生死輪迴之本不可。

 

   界是範圍、類別的意思，欲界指特定範圍內的欲。除了對生存欲求的統稱外，《契經》所提到有範圍限定的欲唯有五欲功德。

 

謂五欲功德：眼識色生愛念，長養欲樂；耳識聲、鼻識香、舌識味、身識觸生愛念，長養欲樂。【契經　六入誦】

 

   色、聲、香、味、觸在佛法中稱為五欲，五欲遍及眾生生存的一切外在環境，舉凡眼所能見、耳所能聞，鼻所能嗅、舌所能嘗、身所能觸的事物，都囊括在五欲的範疇中，縱使天文學家或物理學家透過精密儀器才能觀察到的訊號，終究還是得由這些科學家親自以眼、耳等感官進行原始而直接的接觸，才能成為研究的物件。是以這些儀器提供的訊息仍是五欲。而之所以會稱之為功德，就在於它們所造成的功能、功效，它們能令眾生深生愛念，長養欲樂。就以這些科學家為例吧，那些由儀器提供的五欲令科學家們深切地投入其中，從而促使他們的研究生涯蓬勃開展，忘情地追逐各式各樣的假設與求證，既長養欲樂也長養生死輪迴。

 

   這五欲功德便是正法所謂的欲界，外在有色、有聲、有香、有味、有觸的花花世界令眾生深生愛念、長養欲樂，縱使也有令人不愉快的事物，但眾生總認為這樣的世間令人戀著。除了外在的欲界，還有色界與無色界。前文〈五受陰〉一節已曾論及：色受陰屬色界、四無色陰屬無色界。無論色受陰或四無色陰也都是眾生所深愛不捨的。欲界、色界、無色界便是欲愛、色愛、無色愛的對象！簡單講：欲界是個人的生存環境、色界是個人的生理機能、無色界則是個人的精神作用，三者攜手共同譜出生命存在的完整呈現。

 

   有眼、有色才能生出眼識，三事和合生觸，具足觸後生起種種受、想、思。在感官作用之下，一切法就這麼生起了；不論是外在的（欲界）、生理的（色界）、精神的（無色界），任何型式的法不藉由感官作用就等於不存在或根本不可能發生。在佛陀的真實教法中，感官及因感官而起的法就稱為一切法。

 

   想想看，萬物之靈的人類就被這麼些色、聲、香、味、觸、法的資訊耍得團團轉、不得自主。如果覺得這麼形容不免言過其實，那麼不妨看看現實生活中總是一再發生的實例：見到鄰人全新的高級房車，自己那輛破舊的二手車益發顯得礙眼；嗅到餐館傳出的香味便感到饑腸轆轆，極欲品嘗那誘人的美食；股票族讓心隨著股價漲跌而大起大落，幾近狂亂；為了咽不下那一口氣，便一切都豁出去了，付出再大的代價也在所不惜。如果人們瞭解到這一切法都不過是感官刺激，就當一出鬧劇看看也就算了，生活實在可以過得更安然自在。