"佛法與滅苦"

  

滅 苦 之 道 （10）

                                法遵比丘尼 著

 

六、

 

有五根。何等為五？謂信根、精進根、念根、定根、慧根。信根者，當知是四不壞淨。精進根者，當知是四正勤。念根者，當知是四念處。定根者，當知是四禪。慧根者，當知是四聖諦。【契經　道品誦】

 

　　在〈道品誦〉中，五根、五力的教法被記載下來的並不如四念處、七覺分、八正道那麼多、那麼詳盡，而四正勤與四如意足的經文甚至已佚失了，只能比對《相應部》後再從《雜阿含　記說》的部分補回來。這是因為〈記說〉中有不少經文是與〈修多羅〉重複的，所能救回的當然只占原文的極少數。因此五根、五力、四正勤、四如意足就並在同一單元作個簡單的介紹。

 

　　五根是信根、精進根、念根、定根、慧根。稱為根是取其能生長梵行之意。信根是四不壞淨，能得四不壞淨的都是已見法的聖弟子，唯有這樣的人才能於如來所起淨信心，根本堅固，余諸天、魔、梵，沙門、婆羅門及餘世間，無能沮壞其心者。

 

　　精進根是四正勤，四正勤在〈道品誦〉全都翻譯為四正斷，由於斷字意義並不明確，所以依〈五陰誦〉及《相應部》的用語全都改為四正勤。已生惡不善法令斷，生欲方便，攝心增進；未生惡不善法不起，生欲方便，攝心增進；未生善法令起，生欲方便，攝心增進；已生善法住不忘，修習增廣，生欲方便，攝心增進，是名精進根。

 

　　念根是四念處：內身身觀念住，殷勤方便，正念正智，調伏世間貪憂，外身、內外身，受、心、法法觀念住亦如是說，是名念根。

 

　　定根是四禪：離欲、惡、不善法，有覺有觀，離生喜樂，乃至第四禪具足住，是名定根。

 

　　慧根是四聖諦：苦聖諦如實知，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實知，是名慧根。

 

何等為信根？若聖弟子於如來之教法原作初發菩提心所依相應部改得淨信心，是名信根。

 

何等為精進根？於如來之教法起精進方便，是名精進根。何等為念根？於如來之教法起念，是名念根。何等為定根？於如來之教法起三昧，是名定根。何等為慧根？於如來之教法起智慧，是名慧根。【契經　道品誦】

 

　　也有另一種對五根的解釋：於如來之教法得淨信是信根；於如來之教法起精進方便是精進根；於如來之教法起念是念根；於如來之教法起三昧是定根；於如來之教法起智慧是慧根。如來之教法即是正法律，離不開五陰、六入、緣起、道品等四聖諦的內涵。

 

　　‘如來之教法’在《雜阿含》原文中本作‘如來初發菩提心所’，但如來的初發菩提心所是對‘世間難入，所謂若生、若老、若病、若死、若遷、若受生。然諸眾生生老死之上及所依出世間道不如實知。’的覺悟，當時佛陀尚未成道、尚未如實知純大苦聚集與純大苦聚滅、尚未如實知四聖諦，對這般‘無知、無見、無隨順覺、無隨順受’的初發菩提心所起淨信實在不合理（雖然在唯心大乘的求那跋陀羅法師﹝雜阿含譯者﹞心目中，初發菩提心所別具意義，但因不符正見便不再旁生枝節），所以依《相應部》同一經的用語改為如來之教法。

 

　　能於如來之教法得淨信，非具足正見不可；起精進、念、定、慧也都得先於四聖諦如實知見，和所有其他的道品一樣，五根的修習依然必須先具正見的基礎。

 

　　若聖弟子成就慧根者，能修信根，依離、依無欲、依滅、向於捨是名信根成就。信根成就即是慧根。如信根，如是精進根、念根、定根亦如是說。是故成就此五根，慧根為其首，以攝持故。譬如堂閣，棟為其首，眾材所依，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故。【契經　道品誦】

 

　　慧根是四聖諦，必須先成就慧根後才能修信根，之後隨順法次法向依離、依無欲、依滅、向於捨是名信根成就，而且信根成就即是慧根，精進根、念根、定根也一樣。慧根是修習五根的起始條件，也是最終成果，從最初的正見到最後的果證都不能偏離四聖諦，所以說五根慧為其首，以攝持故。

 

若聖弟子成就信根者，作如是學：聖弟子無始生死，無明所著，愛所繫，長夜生死往來流馳，不知本際。有因故有生死，因永盡者則無生死、無明大闇聚障礙。誰般涅槃？唯苦滅、苦息、清涼、沒。如信根，如是精進根、念根、定根、慧根亦如是說。【契經　道品誦】

 

　　從無始生死乃至唯苦滅、苦息、清涼、沒。這短短一段經文已將五受陰、緣起法的菁華要義全都收錄其中了，若對苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦不如實知，要怎麼修五根？

 

　　佛世時的印度社會有知見上與行為上的二邊。知見上的二邊是有見與無見，佛法以緣起中道的正見破斥這兩種邪見；行為上的二邊是出家苦行與在家貪求欲樂，佛陀以不苦不樂的出家正行來示範究竟離苦的解脫中道。然而千百年後的佛教又出現了新的二邊：解門與行門二邊。著重修證的修行僧不屑於鑽研法義的學問僧，認為他們說美食不能解腹饑、數他寶不能致己富；注重義解的學問僧也不遑多讓地譏刺埋首苦修的修行僧是不懂佛法而一味盲修瞎練。

 

　　這新二邊的崛起是不可能發生在尚有佛陀或聖弟子住世的年代，因為正法律中的正見，本身就離不開正觀、正思惟、正念的實踐；而要想體證究竟苦邊、涅槃寂滅就非具足正見基礎不可，四聖諦之中包含了道聖諦、八正道也涵括了正見，它們一而二、二而一，只有進度遲速之分，沒有解行偏重之別。

 

若比丘於此五根若利、若滿足，得阿羅漢。若軟、若劣得阿那含。若軟、若劣得斯陀含。若軟、若劣得須陀洹。滿足者成滿足事，不滿足者成不滿足事，於此五根不空無果。若於此五根一切無者，我說彼為外道、凡夫之數。【契經　道品誦】

 

　　由於正法律的僧團是同一師學，如水乳合，所以大家都應該是見和同解、道和同修的，佛陀保證修習五根得證四沙門果：滿足者成滿足事，不滿足者成不滿足事，於此五根不空無果。無論時空條件如何變遷，僧眾修習五根的法則原理永不改變；也無論僧團延續的曆史多麼悠久、散佈的地域多麼廣大，同法、同義、同句、同味的精神絕無衍替。除非是於此五根一切無者，否則就不會有解門與行門的意氣之爭，或任何門派之見與山頭主義。佛弟子之間若有這類排他性，擺明就是昭告天下自己是為外道凡夫之數。

 

有五力。何等為五？信力、精進力、念力、定力、慧力。彼信力，當知是四不壞淨。精進力者，當知是四正勤。念力者，當知是四念處。定力者，當知是四禪。慧力者，當知是四聖諦。【契經　道品誦】

 

　　名為五力是取其力能成就梵行之義。五力的內容與五根相同，所以不再重複說明。不同於五根之處在於五力還額外提到五學力：

 

若比丘還戒者、退戒者，他人當以五種白法來呵責汝。何等為五？若比丘不以信入於善法，若依信者，離不善法，修諸善法。不以精進、慚、愧、慧入於善法，若依慧者，離不善法，修諸善法。

 

　　若比丘盡其壽命，純一滿淨，梵行清白者，他人當以五種白法來慶慰汝。何等為五？正信入於善法，若依信者，離不善法，修諸善法。精進、慚、愧、慧入於善法。若依慧者，離不善法，修諸善法。【契經　道品誦】

 

　　為了要增強修行者的學習意願，所以特別稱之為學力，因此五學力少了念力與定力等觀照生命實相的深入指導，而是訓勉、鼓勵不能安住正道的修行者。

 

　　慚與愧是兩項強大的鼓舞力量。慚是羞恥：恥於起惡、不善法諸煩惱，數受諸有，熾然苦報，於未來世生老病死憂悲惱苦。愧是愧諸可愧事：愧起諸惡、不善法煩惱，數受諸有，熾然苦報，於未來世生老病死憂悲惱苦。

 

　　慚與愧都必須先具備對‘惡、不善法煩惱，數受諸有，熾然苦報，於未來世生老病死憂悲惱苦’的警惕，修行者之所以會退失道心，就是因為忘失了生命苦迫的威脅而懈怠於梵行、耽著於逸樂。這也就是稱其為學力的原因，包括慚與愧在內的五學力能幫助學法者激勵道念，安住於智慧，成就世間生滅智慧，賢聖出離，決定正盡苦。

 

　　以下四正勤與四如意足經文皆由《雜阿含》的〈記說　修證相應〉復原至〈契經　道品誦〉

 

有四正勤。何等為四？一者斷勤、二者律儀勤、三者隨護勤、四者修勤。

 

云何為斷勤？謂比丘已生惡不善法當斷，生欲方便，精進攝心，是為斷勤。

 

云何律儀勤？未生惡不善法不令起，生欲方便，精進攝心，是名律儀勤。

 

云何隨護勤？未生善法令生，生欲方便，精進攝心，是名隨護勤。

 

云何修勤？已生善法令住不忘，修習增滿，生欲方便，精勤攝心，是為修勤。

 

譬如恒水，長夜臨趣、流注、浚輸東方。如是，比丘！於已生惡不善法當斷，生欲方便，精進攝心；未生惡不善法不令起，生欲方便，精進攝心；未生善法令生，生欲方便，精進攝心；已生善法令住不忘，修習增滿，生欲方便，精勤攝心者，長夜臨趣涅槃、流注涅槃、浚輸涅槃。

 

如是，比丘！於四正勤修習多修習，長夜臨趣涅槃、流注涅槃、浚輸涅槃。【契經　道品誦】

 

　　‘比丘修習涅槃，一切皆依不放逸為根本、不放逸集、不放逸生、不放逸轉。’所謂的不放逸，廣說是為四正勤。斷除已生的惡不善法稱為斷勤；不令未生的惡不善法生起稱為律儀勤；未生善法令生稱為隨護勤；已生善法令增長稱為修勤。唯有不放逸的修行者才能生欲方便，精進攝心修此四正勤。於四正勤修習多修習，長夜臨趣涅槃、流注涅槃、浚輸涅槃。

 

有五上分結。云何為五？謂色愛、無色愛、掉、慢、無明，是名五上分結。於此五上分結若知、若明、若斷、若盡，當修四正勤。【契經　道品誦】

 

　　世間所有的事情都可以找到怪罪的物件，但修行卻必須徹頭徹尾地對自己負責，誰都不能埋怨是因文化制約或童年傷害而導致自己輪迴世間、流浪生死苦海；修行也不靠信仰，休想打算依靠冥冥之中的神秘力量達到解脫。

 

　　呼應於這種自力救濟精神的四正勤，正是為能斷五上分結，它們分別是色愛、無色愛、掉、慢、無明。這五上分結全是修行者自身的問題，無關於外在的人、事、物。色愛是對色身的愛著、無色愛是對受想行識的愛著、掉是思緒高昂不平靜的精神狀態、慢是自我意識的膨脹、無明是理智與情感上認不清事實真相。要於此五上分結若知、若明、若斷、若盡，唯獨靠自身的精勤努力，這才是四正勤斷惡修善的根本意趣。

 

有四瀑流----欲流、有流、見流、無明流。若比丘於四如意足修習多修習，能斷四瀑流。何等為四？欲定勤行成就如意足，精進定、心定、思惟定勤行成就如意足。【契經　道品誦】

 

　　生命是生滅不絕的滔滔長流，其間沒有自我、沒有靈魂、沒有永恆的意義與價值，若真要追究支持這生命長流延續不絕主要內容為何？答案就是佛陀形容為四瀑流的欲流、有流、見流、無明流。

 

　　流，正是最恰當的譬喻！源遠流長的河川是由水流構成，而看似一體的河水其實又是各自獨立的水分子聚合而成。同樣的，由四瀑流構成的生命現象在時間上不斷延展，令人誤以為無有間斷的四瀑流，其實也是由無量無邊無以數計的獨立欲、有、見、無明所聚集而成的。

 

　　雖然生命長流中沒有自我、沒有靈魂、沒有真實的意義與價值，但由於無明、無智、無覺的四瀑流有著如同瀑布一般不斷狂泄而下的特性，使得疲憊不堪的人們即使有意退出也身不由己。世人最恐懼、最絕望、最無法承擔的遭遇，最遲在命終的那一刻也必然要卸下，但在四瀑流的挾持下，無常、苦、無我的疲勞流轉任誰都沒有解脫之期----直到佛陀教授斷四瀑流的四如意足。

 

　　四如意足是欲如意足、精進如意足、心如意足、思惟如意足。在經文中四如意足都各加了一個定字，這個定不是修禪定，而是決定、堅定的意思：堅定的欲、堅定的精進、堅定的心與堅定的思惟。這四種堅定意志讓人無事不辦、無往不利，也正因其無事不辦、無往不利所以稱為四如意足或四神足。

 

時，有異婆羅門詣尊者阿難所，共相問訊、慰勞已，於一面坐，問尊者阿難：‘何故於沙門瞿曇所修梵行？’

 

尊者阿難語婆羅門：‘為斷故。’

 

復問：‘尊者！何所斷？’

 

答言：‘斷愛。’

 

復問：‘尊者阿難！何所依而得斷愛？’

 

答言：‘婆羅門！依於欲而斷愛。’

 

復問：‘尊者阿難！豈非無邊際？’

 

答言：‘婆羅門！非無邊際。如是有邊際，非無邊際。’

 

復問：‘尊者阿難！云何有邊際，非無邊際？’

 

答言：‘婆羅門！我今問汝，隨意答我。婆羅門！於意云何？汝先有欲來詣精舍不？’

 

婆羅門答言：‘如是，阿難！’

 

‘如是，婆羅門！來至精舍已，彼欲息不？’

 

答言：‘如是。尊者阿難。’

 

‘彼精進方便籌量來詣精舍。’復問：‘至精舍已，彼精進方便籌量息不？’

 

答言：‘如是，尊者阿難！’

 

復語婆羅門：‘如是婆羅門！如來、應、等正覺所知、所見，說四如意足，以一乘道淨眾生，滅苦惱，斷憂悲。何等為四？欲定勤行成就如意足，精進定、心定、思惟定勤行成就如意足。

 

如是聖弟子修欲定勤行成就如意足，依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨，乃至斷愛，愛斷已，彼欲亦息。修精進定、心定、思惟定勤行成就，依離、依無欲、依出要、依滅，向於捨，乃至愛盡，愛盡已，思惟則息。婆羅門！於意云何？此非邊際耶？’

 

婆羅門言：‘尊者阿難！此是邊際，非不邊際。’【契經　道品誦】

 

　　四瀑流中有欲流；四如意足中又有欲如意足，以欲斷欲嗎？後世的金剛乘佛教果真就發展出這類的教法，好比說以性交為修行的雙修法。但欲如意足的內容並非如此，阿難就曾為一位婆羅門作詳盡的解說。

 

　　愛欲是無常生滅的，每一個欲望得到滿足後就止息了，下一個欲望當然還會生起，但新生的欲已非原先那個欲了。愛欲這般地流轉，有流、見流、無明流也一樣，認清了四瀑流生生不息的性質，佛陀就以依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨的四如意足作為對治，這四如意足是到此為止、後患永絕的宣告與決心，欲如意足欲使愛欲（有、見、無明）斷盡、精進如意足精進於愛欲斷盡、心如意足決心令愛欲斷盡、思惟如意足念念不忘於愛欲斷盡。

 

　　滿足五受陰、六入處是世間世間法，它們只能暫時被滿足，之後五陰六入又無常變易了、又有新需求了，於是又得進一步滿足新欲貪、得到新的有、生起新的見與新的無明。不同於世間法，四如意足是出世間法，它們的目標在於斷盡對五陰、六入的欲（有、見、無明），這個目標不會無常變易，它一斷永斷、一盡永盡，當目標達成，四如意足也就功成身退，沒有尾大不掉、歹戲拖棚的後續發展。所以如來、應、等正覺所知、所見，說四如意足，以一乘道淨眾生，滅苦惱，斷憂悲。

 

於四神足修習多修習，成就聖出世間，無漏、無取，正盡苦、究竟苦邊。【契經　道品誦】

 

　　眾生之所以輪迴不休、苦難無窮的原因就在於敵友不清，真正的敵人是無常、苦、無我的生命本身，世人卻將箭頭指向外在的人事環境；真正的滅苦之道是出世梵行，世人卻耗盡一切資源死命捍衛自身福祉。在未有佛陀出世說四神足的年代，眾生受困於狹隘的世間思惟無以解脫，而今四神足已公諸於世，受苦難者再沒有推託之辭，必須為自己的痛苦煎熬一肩挑起所有的責任。

 

　　於四神足修習多修習，成就聖出世間，無漏、無取，正盡苦、究竟苦邊。修四神足是自己份內的事，不能靠外力支援，也不可能行有餘力地拉拔他人，自助自救的四神足有待族姓子、族姓女奮發努力。

 

七、

 

住於自洲、住於自依，住於法洲、法依，不異洲、不異依。【契經　五陰誦】

 

　　讀完全部的道品，就能瞭解正法的修行完全是針對自身的改造鍛練，其間只講自省自覺與自律自勵，既不要求他人也不打算改革環境人事，在五受陰無常的現實條件下，一切眾生都是苦難世間的受害者，修學佛法的人對所有尚處生死輪迴困境中的眾生，除了‘同是天涯淪落人’的理解與同情外，何忍再對不明正法、不修聖道的無聞凡夫作任何排斥與傷害！

 

　　這種內自省求、悲湣眾生的精神貫串了原始、部派、大乘、金剛乘所有的佛法思想，顯之於外的具體表徵就是佛教的慈悲與包容，佛教徒的字典中沒有征服、聖戰、報復、基本教義派等字眼與排他思考，卻在所有佛法的傳佈地域從善如流地接納當地宗教信仰與哲學思想，造成各地區的佛教各有其‘傳統’的教義與行為。這當然造成了正法律的灌水與質變。

 

　　期待在同樣自律與包容的精神下，出身於各‘傳統’的佛弟子都願意省思修行的真實旨趣，回歸正法律、回歸三十七道品，成為佛陀如法如律的多聞聖弟子：住於自洲、住於自依，住於法洲、住於法依，不異洲、不異依。

 

 

七、果證

 

爾時，尊者殊勝語尊者那羅：‘有異（於）信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍，得自覺知見生，所謂有滅則寂滅涅槃。’

 

時，尊者那羅問尊者殊勝言：‘有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍，得自覺知見生，所謂有滅則寂滅涅槃者，汝今便是漏盡阿羅漢耶？’

 

尊者殊勝言：‘我說有滅則寂滅涅槃，而非漏盡阿羅漢也。’

 

尊者那羅言：‘所說不同，前後相違。如尊者所說，有滅則寂滅涅槃，而復言非漏盡阿羅漢也。’

 

尊者殊勝語尊者那羅言：‘今當說譬，夫智者以譬得解。如曠野路邊有井，無繩、無罐得取其水。時有行人熱渴所逼，繞井求覓，無繩、無罐，諦觀井水，如實知見而不觸身。如是我說有滅則寂滅涅槃，而自不得漏盡阿羅漢。’【契經　雜因誦】

 

　　從〈苦聖諦〉到〈苦滅道跡聖諦〉這一路走下來，若不提及果證未免不夠圓滿。各宗各派的論師都將‘證量’視為敬畏崇仰、不可冒犯的圖騰；熟悉禪宗教法的佛教徒更是認為果證是言語道斷、心行處滅的，所以遇上有人問起聖者證境時，他們往往以‘不可說、不可說’的機鋒作為回應。然而正法律不過是世間思惟反向的思考與操作，唯證方知或可用以形容當事人的親身經驗，但果證的原理卻沒有神秘到不容人們心思口議。好比尊者殊勝與尊者那羅的這段問答就足以證明，除阿羅漢外其他已見法的聖弟子也是能知見最終果證的。所以接下來便打破禁忌地以果證的探討來結束〈苦滅道跡聖諦〉這一章。

 

時，有眾多比丘著衣持缽，入舍衛城乞食。乞食時，聞難屠比丘命終、難陀比丘尼命終、善生優婆塞命終、善生優婆夷命終。乞食已，還精舍，舉衣缽、洗足已，詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：‘世尊！我今晨朝入舍衛城乞食，聞難屠比丘、難陀比丘尼、善生優婆塞、善生優婆夷命終。世尊！彼四人命終應生何處？’【契經　道品誦】

 

　　人們既已修學佛法，就不可能對果證沒有好奇，期盼自己的修行進度能日益精進自是必然的，關心其他同修道友的修為與往生去處也是人之常情。可是若對果證的內容毫無認知，就很容易在無知、無明的情況下自蹈增上慢或鼓勵支持親近的師友增上慢，甚至為了名聞利養犯下終生被褫奪僧人資格的大妄語罪。

 

若比丘不知、不見，空無過人法，自言：‘我如是知、如是見。’彼於後時若問、若不問：‘貪利養故不知言知、不見言見，空誑妄語。’除增上慢，是比丘波羅夷不共住。【戒經　滅擯篇】

 

　　不同於驅擯只是種不共語、不共住的消極抵制，犯罪者承認過失、願意改過之後就被僧團再度接納。波羅夷是滅擯罪，犯下這最嚴重罪行的比丘、比丘尼盡形壽滅除釋沙門僧團的僧籍。犯這條大妄語戒的人沒有懺悔的機會，立即被驅出僧團，今生今世再不能成為佛陀的出家弟子。但有一個情況可以通融，那就是因增上慢而誤觸大妄語。

 

　　要問什麼是增上慢之前，先該知道什麼是過人法？過人，借用現代流行用語就是超人，所謂的過人、超人就是能知人所不能知、行人所不能行、得人所不能得。正法中的超人不像漫畫書中的主角能在外太空飛行，那種能力不能超越生命的無常、輪迴。對生命真正有意義有價值的過人法、超能力是正盡苦、究竟苦邊。若從出世正見的根本立場而言，正法律中的過人法應只有四種----初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含以及四果阿羅漢。不過基於禪定所開發的強大心靈力量，幾乎所有部派的《廣律》都將禪定的境界也列為過人法。為防止修行者將修行中一些不相干的體驗給予過高、錯誤的評估，所以說明果證的確實內容自是不可回避的迫切工作。

 

　　還有，果證是自知自作證的，從來沒有弟子已證果位卻不自知、不自見，還要佛陀為他授記的情形。是否入定當然是自己最清楚；初果聖者見法、得法不由於他，乃至阿羅漢聖者也還是若欲自證即能自證。但佛滅之後怪事就發生了，最有名的是大天五事：阿育王時代，大眾部位於南印度的一個支派，有位名叫大天自稱證阿羅漢的派系領導人，發起五種異端邪說，其中之一便是授記弟子果位，但被授記的人卻一點也沒覺察到自己發生了什麼了不得的變化。這事件雖在當時整個佛法傳佈地區都引發了強烈諍議，卻無法有效制裁大天，甚至對法義最吹毛求疵的一切有部論師，面對這麼荒唐的事竟也只是批判大天個人而無能反駁其論點。難道早在那個離佛滅還不到兩百年的時代，就已經沒有具正知見的聖弟子能出來主持正義了嗎？

 

　　這一切都是因為沒有正知見造成的，不見正法、不知果證。

 

謂世尊弟子僧正直等向，所應恭敬尊重供養，無上福田。【契經　道品誦】

 

　　在〈道品誦　不壞淨相應〉部份，念僧事的部份總是很簡略地帶過，依《相應部》或《雜阿含　記說》較完整的形容，所念的僧事應為‘世尊弟子善向、正向、直向、等向，修隨順行，謂向須陀洹、得須陀洹果；向斯陀含、得斯陀含；向阿那含、得阿那含；向阿羅漢、得阿羅漢。如是四雙八士賢聖是名世尊弟子僧，戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫知見具足，所應恭敬尊重供養，為無上良福田。’這雖讓抄寫或背誦的佛弟子感到頗為冗長，但卻較完整地描述了賢聖僧的面貌。換言之，也完整地介紹了正法律中果證的各階位。

 

　　佛陀的賢聖弟子共有四種果位，細分又有八個等級，向須陀洹、得須陀洹是為一雙，依此類推。何謂向須陀洹？

 

比丘！若於此法以智慧思惟、觀察、分別、忍，是名隨信行，超升離生，越凡夫地，未得須陀洹，中間不死必得須陀洹果。

 

比丘！若於此法增上智慧思惟、觀察、忍，是名隨法行，超升離生，越凡夫地，未得須陀洹，中間不死必得須陀洹果。【契經　五陰誦】

 

　　從凡夫到聖弟子之間，見法可說是一個門檻、分水嶺 。尚未得證初果的人，所言、所行、所思無非都是沉淪生死的世間法，一旦見法之後便超升離生，越凡夫地。向須陀洹的佛弟子尚未見法，嚴格說來還稱不上聖弟子，然而這樣的人已聽聞佛法，已明白思惟、觀察生命的正確方向，雖未得須陀洹果但只要不在短期內早夭橫死，假以時日必能借正確的思惟觀察得證須陀洹果。向須陀洹的修行者無論是隨信行或隨法行，其藉以致力於果證的下手處一樣都是於自身的五受陰以智慧思惟、觀察、分別、忍（忍意為認可、接受）。不如一般所想像的：信行人是由信仰而入法、法行人是由研究教義而入法。隨法行的修行者若與隨信行有所不同，那也只差在增上智慧思惟、觀察、忍，請注意這一經是由〈五陰誦〉摘錄來的，也就是說所思惟、觀察的對象是自身的五受陰。

 

比丘！於此法如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑。比丘！是名須陀洹果，不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。【契經　五陰誦】

 

　　三結斷盡，是須陀洹果證的內容，已具正見的人很容易理解斷身見和戒禁取見的必要性。所有的眾生與生俱來都本能地具備著身見，身見令眾生強烈渴望延續生命；戒禁取是一種迷信，但不必限定於宗教信仰，舉凡堅持因與果不相干的錯誤推論就是戒禁取，其特征是抱持某些錯誤的信念，自以為若不按其邏輯行事就得不到所希望的結果。好比許多瑜伽禪修者就認為不入禪定便不能達到涅槃，這就是一種戒禁取。

 

　　這種人人都必然會犯的身見以及因不具正見而被誤導的戒禁取見，當然得要等到見法證初果之後才能徹底破除。可是疑呢？並不是所有的人都會懷疑佛、法、僧三寶的功德呀！尤其是佛教徒，即使是從未聽聞正法的凡夫也可能毫無疑惑地虔信三寶啊，何必要等到證初果才能斷盡呢！

 

於苦聖諦有疑者，則於佛有疑，於法、僧有疑；若於集、滅、道疑者，則於佛有疑，於法、僧有疑。若於苦聖諦無疑者，則於佛無疑，於法、僧無疑；於集、滅、道聖諦無疑者，則於佛無疑，於法、僧無疑。【契經　雜因誦】

 

  　疑，是對生命的懷疑，生從何來？死往何去？生命意義何在？人生為何有如此多的痛苦？世間為何有這麼多的不公平？有太多、太多的人從不思考這些問題，不曾被這些問題困擾，他們不須要解答，更不須要佛法。法，只能幫助對生命的苦迫與無奈敏感的人，他們想知道為何如此、真義何在，當這些人見法之時，一切疑惑冰消瓦解，從此三結斷盡、預入聖流、成為多聞聖弟子。

 

　　這就是重點所在，不妨這麼說好了：一個對生命毫無省思的人不可能成為一個真正的佛弟子。佛法旨在對生命提出正確的解答，從未懷疑生命的人盲目服膺於動物本能及既成價值觀，既不省思也無自覺，由於從不懷疑自然也不須要解答，佛法之於其人便沒有價值可言。不知不見四聖諦便是於四聖諦有疑，於四聖諦有疑便是於佛、法、僧有疑。他們不認識真正的佛陀、不瞭解真正的佛法、不明白出家人真正的修行內容，這樣的人或許虔誠地膜拜佛像、誦念經文、尊重供養所有的出家人，但若將他所信仰的物件換成任何其他宗教的教主、教理、教徒也實在沒多大差別，這樣的人缺少了與正法相應的條件，很難獲得佛法的真實利益。

 

彼多聞聖弟子其心長夜臨趣、流注、浚輸向於遠離、向於離欲、向於涅槃、寂靜捨離、樂於涅槃，於有漏處寂滅清涼。【契經　六入誦】

 

　　須陀洹聖者所斷的三結都是知見上的，瞭解和著手進行總是還有一段距離，他們習氣依舊、煩惱依舊，除了看清生命真相外，其他方面仍與凡夫無甚差別。不過在正見的主導下，他們已不再隨順世間思惟來看待自身生命，就好像幼兒有了不潔與受傷的概念之後，再也不會將所有抓得到的東西胡亂塞進嘴裡。因此面對重要抉擇時，須陀洹聖者決不作令自身墮三惡道的選擇。對法的正思惟使他們保持著高等的、有思惟能力的生命狀態如人類或天人。有了不墮三塗，得生人天的保障，見法所具備的生命觀點將在他們有限的生命輪回中持續醞釀發酵，令他們不斷思索與反省，督促著他們步上向於遠離、向於離欲、向於涅槃的梵行，所以佛陀能夠授記須陀洹不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。

 

三結盡，貪、恚、癡薄，得斯陀含，當受一生，究竟苦邊。【契經　道品誦】

 

　　向斯陀含、向阿那含、向阿羅漢都沒有經文加以解說，不過它們都是兩種果位之間的過度階段，所以只要知道了斯陀含、阿那含、阿羅漢的內容，也就知道向斯陀含、向阿那含、向阿羅漢為何了。

 

　　斯陀含也是三結盡，只是他已起修梵行，下功夫對治貪、瞋、癡，而且也有了貪、恚、癡薄的成效，修行要消除貪、瞋、癡，首要條件仍先要具足正見，唯有正見讓人看清貪、瞋、癡如何造成的、該如何對治，所以雖早在初果須陀洹便已打好了三結盡的基礎，但在斯陀含的成就中仍不能遺漏它。

 

　　眾生有欲愛、色愛、無色愛，若經文概要地談論欲貪，那是將三愛都囊括其中，不過與瞋恚一併提及的貪欲多半是針對欲愛而言，欲愛是對五欲功德的貪愛，是對周遭人事環境的執取。由於正思惟減弱了預設立場的要求與堅持，斯陀含聖者對生活中應該如何、不該如何的設想淡薄了。雖說淡薄卻仍對所見、所聞、所應對的生活經驗還帶有感情與惦念，光是這點就足以將人拉回相同的世間、相同的生活模式，所以斯陀含的聖人還得再回人間，再度經歷所有生而為人所必須面對的狀況。幸虧向厭、離欲、滅盡的修道力量也將繼續發揮作用，讓斯陀含在下一生中致力於梵行，決定趣向正盡苦，究竟苦邊。

 

五下分結，謂身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。【契經　道品誦】

 

　　五下分結是身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。斷五下分結是阿那含聖者的證境，前三項一樣是三結斷，此外阿那含比斯陀含更高明的地方是貪、瞋永斷。

 

五下分結盡，得阿那含。生於天上而般涅槃，不復還生此世。【契經　道品誦】

 

　　人們之所以會生起貪欲與瞋恚，就是因為對所面對的情境過於在乎，阿那含聖者對感官所接觸的外在事物已無主觀的喜好或取向，因此人世間便再沒有什麼事能夠繫縛住他們，這等於和人世已經絕緣，不再有任何牽扯、瓜葛，所以阿那含不還此世。阿那含雖斷欲愛，但色愛與無色愛卻還沒斷盡，色愛、無色愛是對自身生命的愛著，所以雖不生此世，卻仍還有生命現象要延續，仍要受生。既已不墮三惡道也不生人間，證了阿那含的聖人就只能生於天上了。譬如佛陀已證阿那含果的在家弟子質多羅長者，就曾做師子吼言：‘不復經由胞胎受生、不復增於丘塚、不復起於血氣。如世尊所說五下分結，不見一結而不斷者，若一結不斷，當復還生此世。’阿那含也一樣是自知自作證的。他們生於天上之後便繼續朝著厭、離欲、滅盡的法次法向正向般涅槃，再不會有下一生了。

 

阿羅漢盡諸有漏、所作已作、已捨重擔、逮得己利、盡諸有結、正智心解脫。【契經　道品誦】

 

　  阿羅漢是修學正法、修習梵行的最後果證。成就阿羅漢者確立了生命的終極意義，再沒有無明煩惱漏入其內心，修行人所應努力的工作皆已完成，卸下了五受陰無常、苦、無我的重擔，斷除了色愛、無色愛、掉、慢、無明等強迫生命存續的結鎖，依正智得心解脫，解除了痛苦的逼迫而給了自己最圓滿的交代。

 

　　阿羅漢能夠自證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。他們命終之後即般涅槃，不會再有下一生，不會再有任何煩惱苦痛，阿羅漢完成了自身的工作，證明究竟解脫的可行，是世人的明燈，照耀了超越世間、超越痛苦、超越生死輪迴的光明坦途。

 

　　但竟有人誹謗他們是自了漢、焦芽敗種、負佛債者！

 

於是尊者阿難聞純陀沙彌語已，往詣佛所，白佛言：‘世尊！我今舉體離解，四方易韻，持辯閉塞。純陀沙彌來語我言：“和上舍利弗已涅槃，持餘舍利及衣缽來。”’

 

佛言：‘云何，阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？’

 

阿難白佛言：‘不也，世尊！’【契經　雜因誦】

 

　　阿羅漢並非死了以後便一了百了，他們留下了五分法身----戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。

 

　　清淨法身是大乘與金剛乘佛教的最高信仰中心，而且還將它具體化為有姓名、有面貌、有認知的毗盧遮那佛。雖然在真實的歷史上從未出現過這麼一位受許多大乘信徒所信仰的毗盧遮那佛，但祂卻也不是在神話的編劇中忽然被創造出來的，這個信仰淵源於‘學佛、成佛’的觀念：後世的佛教徒不能滿意佛陀就這麼入滅了，他們相信佛陀的功德高於阿羅漢，不會入滅之後什麼都不存在了，於是‘法身’的概念為佛教徒保留了無限的希望、無限的可能。他們不要阿羅漢，他們要念佛、學佛、成佛、成就清淨法身。於是，學佛成為現今每個佛教徒的理想目標。

 

　　然而在佛世，佛陀還親自引導僧眾修行的時代，每個出家進入僧團的比丘（尼）或親近僧眾的在家弟子，都是為學法而來，沒有學佛的觀念。雖然佛與法皆是三寶之一，法又是佛陀親口所宣說，但學佛和學法所代表的含意卻相去甚遠。學法是為尋求真理、實踐正法。而學佛卻是以佛陀本人的經歷為師法對象，希望類比佛陀成等正覺以前的摸索與努力，一步步踏往成佛之道，期望有朝一日也能成為另一尊佛。

 

　　其實在菩提樹下證悟前佛陀走了許多冤枉路，他學習社會上所有流傳的理論學說、修練定力到最高境界、以苦行折磨自己到虛弱羸瘦、無法思考。這些經驗有何學習價值？為何不直接將時間與精力用在佛陀好不容易才體證的真理上？為什麼想不通要成就法身非得老老實實學法不可？

 

　　更何況法身並不是佛陀一人的專利，舍利弗、迦葉及許許多多其他不知名的阿羅漢比丘，每一位都完整地具足了五分法身，未來依《相應修多羅》修習而成就的每一位阿羅漢也都能平等地具足五分法身。只是正法律中的法身並不如同世間思惟所臆測，是一個具象的生命體，或抽象的、本有的自心本性。

 

　　阿羅漢就是已經將法與自身生命融合為一的人，阿羅漢本身就是法、法就是阿羅漢本身。當然，未入滅的阿羅漢也尚有五陰存在，但阿羅漢不像凡夫眾生受五受陰的生物機能支使、隨五受陰的渴愛輪轉，阿羅漢的思想言行全然就是正法的具體展現；正法也絕對地主導了阿羅漢一切生命活動。

 

　　是的，就像舍利弗，佛陀、目犍連、阿難、迦旃延及其他所有的阿羅漢，他們無常、苦、無我的五蘊身已滅盡無餘了，世人再也不能親睹由他們的色、受、想、行、識所展現出來的‘持戒多聞，少欲知足，常行遠離，精勤方便，攝念安住，一心正受，捷疾智慧、深利智慧、超出智慧、分別智慧、大智慧、廣智慧、甚深智慧、無等智慧，智寶成就，能視、能教、能照、能喜、善能讚歎，為眾說法。’具體風範。

 

　　然而，阿羅漢們親證、親歷的五分法身並沒有滅盡涅槃，節制欲貪的戒身、不受欲貪動搖的定身、厭離欲貪的慧身、解脫欲貪的解脫身及自證‘我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有’的解脫知見身都還存留世間。佛陀與諸阿羅漢的偉大成就、不朽功德仍舊遺澤世人，讓人們在這苦難的世間仍然有法可學、有道可修、有果可證、有法身可成就。

 

如來說正法律，現法離諸熾然，不待時節通達涅槃，即身觀察緣自覺知。【契經　道品誦】

 

　　不如四聖諦的次第無間等或厭、離欲、滅盡的法次法向，必須按部就班一步一步照順序來。從初果須陀洹到四果阿羅漢之間並不必先在初果待上七生、再到二果一來人間、然後三果生於天上、終於最後生證得阿羅漢，果位不是算年資等升遷的職場倫理，在家弟子或不夠精進的比丘當然可能終生只見法得四不壞淨便命終身亡了，但肯在三十七道品的禪思上下功夫的聖弟子，或許二果、或許三果，更可能今生便證阿羅漢。正法律是現法離諸熾然，不待時節通達涅槃的，是當生成就的，只要肯如實知四聖諦修八正道，成為佛陀的多聞聖弟子，就不必擔心‘隔陰之迷’‘中陰救度’‘業障現前’等等庸人自擾的無謂煩憂，果證並不難證難得，只該問問自己是否願意即身觀察緣自覺知。

 

　　《相應修多羅》的正法律能夠歷經千萬波折而流傳下來，讓跨越到二十一世紀的現代人也有機會‘現法離諸熾然，不待時節通達涅槃，即身觀察緣自覺知。’這一切都得感激種種的因緣條件，除了該感激佛陀轉法輪及五百阿羅漢結集法律，還有各部派僧眾傳誦經法，甚至要感激大乘佛教的宗教信仰，將書寫、傳抄經典視為不可思議的偉大功德，附帶澤及《相應修多羅》這被他們視為‘小乘’的聖典；也得感激唯心大乘的求那跋陀羅法師在印度的梵文原典被回教徒焚燒殆盡之前，及時將《雜阿含經》譯成漢文，又再度幸運避開三武一宗的滅佛浩劫。最後還要感激印順導師對印度佛教史的研究，讓《相應修多羅》的特殊地位與重要性能夠浮出臺面、讓正法的光輝重新照耀人間，給予今人見法、得法、知法、入法，度諸狐疑不由於他，於正法中得無所畏的機會。

 

　　既然正法律未曾凐沒在歷史的洪流中而僥倖流傳下來，人們就不必坐以待斃地巴望那渺渺茫茫的未來佛，當下就有機會從《修多羅》聖典中得知佛陀的正見，重歸佛陀的正道。

 

　　長久以來，業力觀一直給修行者怠惰的藉口，凡事推諉於前生，覺得今生的不足是注定且無可挽救，現今的努力也只是聊表心意地造福不可知的來世；而強調宿世久修的菩薩道則被不切實際的盡未來際給壓得喘不過氣來，無法相信修行與果證都是現生的事。無論回首過去或展望未來，佛教徒總是將究竟苦邊、寂滅涅槃這樣的圓滿果證視為可望不可及的夢想，搞得自己周身充滿深重的無力感。

 

　  但在佛陀的正法律中，修行沒有無力感這個藉口，‘現法離諸熾然，不待時節通達涅槃，即身觀察緣自覺知’是正法的保證，修行所要面對、著手的，不多不少剛好就是每個人與生俱來的五受陰、六入處、緣生法；所取證的也不過是不再愛喜、不再欲貪、不再出生、不再輪迴。要作到這一切，既不費力去移山填海也不要求奔向浩瀚無垠的宇宙；既不待福德資糧具足也不勞佛菩薩親臨加持；既不必智慧過人也不定要練就四禪八定；既無須期盼河清海晏的人間淨土，更用不著進步改革的全民共識。

 

　　離欲、解脫、究竟苦邊，最重要的是自己的努力，修行者既已具足正見，就該一肩挑起生老病死憂悲惱苦的所有責任，毅然踏上滅苦之道，勇往阿羅漢的五分法身、解脫涅槃邁進。

 

後　　語

 

一、

 

   世人為卑下業，種種求財活命而得巨富，世人皆知。如世人所知，我亦如是說。所以者何？莫令我異於世人。

 

諸比丘！譬如一器，有一處人名為揵茨，有名缽，有名匕匕羅，有名遮留，有名毗悉多，有名婆闍那，有名薩牢。如彼所知，我亦如是說。所以者何？莫令我異於世人故。

 

如是比丘！有世間、世間法我自知自覺，為人分別、演說、顯示、知見而說，世間盲無目者不知不見，我其如之何！

 

比丘！云何為世間、世間法我自知自覺，為人演說、分別、顯示，世間盲無目者不知不見？色無常、苦、變易法，是為世間、世間法。受、想、行、識無常、苦、變易法是世間、世間法。【契經　五陰誦】

 

   對佛弟子而言，佛陀的偉大是無庸置疑的，佛陀的成就遠超過一切世間諸天、魔、梵，沙門、婆羅門。所謂：天上天下無如佛　十方世界亦無比　世間所有我盡見　一切無有如佛者。這雖然是佛弟子一致的信念，但若欲向世人宣揚佛法、傳授正道，就必須舉出佛陀之所以偉大、成就之所以過人之處，沒有例證的吹捧、吹噓，絲毫沒有取信於人的說服力，是以佛弟子得盡其所能地描述佛陀的豐功偉業。

 

   於是，佛弟子遇上了前所未有難題：世人只習慣世間思惟，所有的認知、價值取向與思考模式，全都是一貫的向外攀緣，所關心的無非是些獲利多寡、官能的愉悅舒適、他人的認同與肯定、眷愛物件的一顰一笑、生活環境的變遷等等外境的狀況。至於必須反觀內省的五受陰無常、六根律儀、離欲寂靜等隨順四聖諦的思惟方式，人們不但陌生，而且還會引起本能性的抗拒與反彈，因為人們會感到不能隨心所欲甚至覺得受到侵犯。然而，寂滅涅槃是佛陀成等正覺的內涵、四聖諦思惟是正法的核心、離欲解脫是僧伽畢生努力的唯一目標，捨此別無佛、法、僧可言。世間與出世間、欲貪與離欲這類二律背反的僵局，幾乎不可能有妥協的餘地，佛弟子想破解僵持而弘揚佛法，註定要成為不可能的任務。

 

   所謂窮則變，變則通。佛弟子開始以世人所欣然接受的方式介紹佛陀，為了推崇佛陀的神聖不凡，六牙白象入胎、從右脅生、九龍吐水以及各式各樣的本生故事被肆無忌憚地渲染，佛陀成就被推演為多生累劫的努力，以利於逐步被‘提升’到超越平凡人的神化地位，成為眾人信仰的物件，而且時隔佛陀入滅的年代越久，佛陀成道的故事越是光怪陸離，似乎唯有如此，世人才能心悅誠服地拜伏於佛足。殊不知，今日佛教徒所信仰佛陀的各種萬德莊嚴，諸如三十二相、八十隨形好、放光動地等，都是在佛陀入滅之後才被諡封的，無關於佛陀本人的真實事蹟。

 

   雖然，這樣的異方便的確吸引了眾多信徒，讓佛教因而盛極一時，可是卻也造成了不可收拾的後遺症，借大乘《楞嚴經》的名言‘因地不直果招紆曲’來描述最貼切不過。原本打著「先以欲勾牽後令入佛智’的如意算盤，但這些受欲勾牽而入佛門的教徒，卻再不肯修正他們原先所認同的觀點，他們堅持‘唯此真實異則虛妄’而不肯改入佛智，因為那才是他們發心入佛門的誘因與動機，也是他們唯一能夠接受的信念。可想而知，佛、法、僧的面目在新潮流全面性的顛覆下，也就不得不與史實漸行漸遠。佛教徒回憶起佛教史上的中印法難、西北印法難，及傳教至漢地後所遭受三武一宗滅佛等劫難，無不哀傷悲慟。可是那些外力加諸於正法的傷害，比起佛弟子自廢武功式地壞亂正法，實在是無足輕重。

 

   佛陀早說了：‘如世人所知，我亦如是說。所以者何？莫令我異於世人。’佛陀是人，和所有正常人一樣，佛陀的色無常、苦、是變易法，受、想、行、識無常、苦、是變易法。種種求財活命而得巨富的商業行為是一種平實、平凡的生命活動，其間的因果法則是人人都能輕易理解的；而解脫欲貪束縛的梵行也是一種平實、平凡的生命活動，其間的因果法則也是同樣的昭然若揭，並不帶有神秘、神化色彩，行商和梵行的差別，僅在於求財活命是淪落生死的‘卑下業’，清淨梵行則是解脫煩惱的‘增上業’！

 

   神話、預言雖能製造‘不可思議’的驚奇、崇敬與神聖氣氛，並引發虔誠信仰的效應，但它終究只是由五受陰經營起來的世間世間法。思惟四聖諦雖然僅是平凡無奇的思考行為，卻是能令五受陰寂滅的出世間依憑。莫令佛陀異於世人，別將佛陀妝扮成不生不滅如如不動的佛性，或無所不知無所不能、千處祈求千處現的神祇。

 

 

二、

 

時，有婆迦利比丘在佛後執扇扇佛，白佛言：‘世尊！若於三藐三佛陀起非三藐三佛陀見，彼見亦緣界而生耶？’

 

佛告比丘：‘於三藐三佛陀起非三藐三佛陀見，亦緣界而生，非不界。所以者何？凡夫界者是無明界，如我先說：緣下界說生下說、下見乃至下受生。中、勝界說生勝說、勝見乃至勝受生。’【契經　雜因誦】

 

   正法、真理的運行是遍一切處、遍一切時、遍一切人、遍一切眾生的，但正法的傳佈卻必須有時代的背景條件配合。這並不是佛法有其時代的局限性，而是人們受到環境背景的局限，有其無能正視正法的偏狹執取。

 

   中國先哲說：民以食為天、衣食足而後知榮辱。在民不聊生的世代，榮辱非關大局，溫飽之類的民生大計，可以迫使人們蒙羞受辱、委屈苟且，只消保得住一條性命存活下去，就是人們最強烈的渴望、最重大的目標。除此，談什麼都是多餘。

 

   在基本民生問題的困境獲得舒緩之後，人們開始將注意力放在積蓄或謀生能力的訓練之上，克勤克儉奮發向上，為的是不再受到饑寒侵逼的脅迫。這種時候，誰會對真理、解脫發生興趣？

 

   當努力奮鬥一段時期之後，社會逐漸富裕，危機意識消退，人們開始有餘裕、餘暇追逐享樂，文明也因大量人才的投入而長足進展。在這歡樂氣氛中，人們驚訝於自己竟有如此豐沛的感情、絕佳的創作能力與遠較其他生靈高超的智慧，而顯現出極度的自我膨脹。很自然地，出世、修行這類傾向退隱的行徑，不經思索地被視為失敗、失意者逃避現實的表現。

 

   直到物欲滿溢、感官飽脹之餘，人們總算察覺到心靈渴望充實，於是追逐聲色犬馬的‘主流價值’受到質疑；愛、慈悲、利他、非暴力等性靈訴求被提出，宗教、哲學受到重視，社會嚮往詳和之氣，人們盼望這渴求滋潤的心田，能在受到仔細地灌溉照護之後，回饋給人豐美的果實。至此，是否就是發揚正法的契機到來呢？言之過早！此時人們正和自己的心靈度蜜月，如醉如癡地迷信心靈的神話意境。當此之際，倡導厭離的正法簡直猶如人們避之唯恐不及的票房毒藥。

 

   一旦人們終於認識到，縱使提供再多的心靈雞湯、心靈補帖，仍然無法填補心靈空虛、達到脫胎換骨的療效，才開始考慮由一味尋求滿足的消極模式，一轉而為自我改造的積極態度，難能可貴地發展出修行的理念，期待修行的冶煉使性靈得到浴火重生的神聖昇華。在嘗試各種形式的修行之後，人們終將領悟到心靈修練的最高境界莫過於禪定，禪定使人體驗到前所未有的喜樂、詳和與寧靜，甚至獲得神通，禪定將使人類的心靈力量發揮到極致。別急，正法還不到出人頭地的機會，人們此刻正沉醉在禪定神通的大威神力中，誰願意接受解脫、涅槃的真實內涵竟是讓生命現象永滅無餘？

 

   最後，非得在用盡一切努力充實、開發、修練心靈，甚至能隨心所欲地出入定境之後，人們才有機會認清心靈並不帶有想像中豐沛圓滿的神聖氣質，即使在高度的心靈淨化與心力開發之余，無常的生命現象依然叫人感到挫敗、感到老病死憂悲惱苦的壓迫，依然得不到永恒、終極的安樂滿足。這才是正法開始受到人類青睞的契機。

 

   從民不聊生到修習禪定之間各有不同的層次與訴求，不論是何種層次、何種訴求，宗教都能提供慰藉與依靠，藉由宗教，人們可以在努力之餘更進一步以信仰祈求溫飽、祈盼福樂安康、祈禱國族強盛、祈請世界和平、祈願借神力加持而修行有成。

 

   信仰，是相信冥冥之中的神聖力量、仰盼這全知全能的神、佛菩薩，能發揮眷顧照護的愛與慈悲，滿足自己雖卑微但迫切的願望。有些宗教人士希望劃分迷信與正確的信仰，他們獨斷地評定，追求性靈提升的便可承認是信仰，其他膜拜神像、驅鬼下符、祈求財富的，就屬於迷信。事實上，只要是相信並仰盼冥冥之中具有超自然力量的上帝、神、佛、鬼魂能垂憐眷念或賜予庇佑，甚至相信星象、風水之類雖無關人格神卻也能左右人類命運的神秘力量，都屬信仰，無論所祈求的是復仇的力量或靈魂的昇華。

 

   然，佛陀從未創立一種宗教、不曾以宗教師自居，佛陀在世時也沒有所謂的‘佛教’。佛陀是發現真理的正覺者，不是巫覡、祭司或先知，既不傳達神的諭旨，也不借助於神話、預言的造勢而受信徒擁戴；正法是現象事實而非神話、修行也無關宗教情操或神佛庇佑，老病死、貪瞋癡的痛苦煩惱不可能靠神力而獲得解脫，永世不絕的五道輪迴也不可能靠祈願得到涅槃；僧團規制如安居、布薩與懺摩、受具足等，皆屬生活規約與組織運作，毫不涉及宗教祈禱與信仰儀式，僧眾的修行更是不假任何冥冥中的力量。佛陀、佛法、僧伽都無關信仰，但兩千多年來，佛陀的教法與僧團，卻一直被視為宗教，‘佛教’成了世人認識佛、法、僧的唯一管道。

 

   那是因為，時代同樣地落入輪迴的窠臼，從民不聊生到追求性靈，時代在不同的地域、不同的民族、不同的政治局勢、不同的國際關係中輪迴。人們所面臨的時代總是處於渴求宗教慰藉與依賴的階段。由於時局總是在好不容易進步到社會富裕或心靈追求之時，便忽然遭逢巨變，一切又從劫後餘生開始，是以追求真理、實現正法的時代總是千載不遇、萬劫難逢。因而在世人長期尋求信仰漠視真理的時局中，佛弟子借信仰的面目以求存續也確實無可厚非，可是宗教終究不是正法。

 

   幸虧佛陀所教示的‘界’是眾生自身內在的層次而非外在的環境背景。五受陰是世間、世間法，每個人都自有獨屬的五受陰；每個人都自有獨屬的世間、時代；每個人也都得對自屬的五受陰、世間、時代負責。所謂‘如是緣勝界，我說彼生勝說、勝見、勝想、勝思、勝欲、勝願、勝士夫、勝所作、勝施設、勝建立、勝部分、勝顯示、勝受生’。如果有傑出、智慧的勝士夫能夠眾人皆醉而我獨醒，質疑世俗價值、揚棄信仰神話，矢志追求真理，可惜卻無緣得遇正法，以至於依舊流轉世間、抑鬱而終，這樣的悲劇英雄當然叫人哀慟惋惜；但對於那種‘於三藐三佛陀起非三藐三佛陀見’的頑強眾生，即使有幸生在佛世，親聆佛陀教誨，也仍是‘緣下界生下說、下見、下想、下思、下欲、下願、下士夫、下所作、下施設、下建立、下部分、下顯示、下受生。’在他看來，佛陀除了受到許多人恭敬景仰之外，也沒什麼大了不起！

 

   不論在家、出家，有心尋求正法的人都該捫心自問，自己所緣的到底是勝界、中界或下界？

 

三、

 

於四聖諦不如實知，當知是沙門、婆羅門非沙門數、非婆羅門數；於四聖諦如實知者，是沙門數、是婆羅門數。【契經雜因誦】

 

   接下來該談談‘傳承’這個話題了。在佛陀還親自指導弟子、宣講正法的年頭，根本用不著「傳承’這個詭譎的用詞，哪個比丘、哪個弟子不是親承佛陀所傳授的教法？何需疊床架屋、頭上安頭！在佛陀初入滅，諸大阿羅漢尚駐留世間的那段日子，也還不會有‘傳承’這種突兀的形容，佛法是一味的，所有僧團中的比丘們，人人學習同樣的法、遵守同樣的律，哪里需要挑三撿四、秤斤論兩地評估傳承？非得淪落到各持己見、各自為政、各擁其主的混亂局面，不會演變出競相褒舉傳承的事態。

 

   如今在佛教界‘傳承’已有莫衷一是的內容了，南傳佛教最直截了當，以受戒儀式為傳承，除此之外也標榜巴利語經典的特殊與尊貴；北傳佛教則有佛祖統紀中從佛陀、迦葉、阿難一路到達摩乃至六祖惠能的一脈傳承，或龍樹以下宗分八脈的各家傳承；藏傳佛教的傳承就不一定追溯自釋迦牟尼佛，他們多得是傳承的對象，乃至還有諸佛共同母親的傳說。但這林林總總的各項傳承說中，最有力，最能讓佛教徒凝聚團結共識的，當屬‘受戒儀式’說！

 

   所謂的受戒儀式說，是一種出家身份取得的合法性。早期，在釋沙門僧團剛組成時，實在沒有出家身份合法與否的問題。當時人少事簡，佛陀認得每一位弟子，族姓子聽聞了佛法、受到啟發，願意修行出離世間，只要走到佛陀面前，向佛陀告白出家意願，佛陀稱歎他：‘來得好，比丘！’也就等於認同他的出家身份了，接著這位新鮮人要為自己改頭換面、儀容整治一番，也就是‘鬚髮自落、袈裟著身’的行動，表徵從此再不同於世間俗人的姿態。

 

   漸漸地開始人多事繁。由於釋沙門僧團的教義殊勝、人員素質精良，不但深深受到世人的愛戴與恭敬供養，求出家者也日形眾多。沙門釋子散居各地，既能分攤信施的負擔也讓佛法傳佈的範圍更加廣闊，新進人員在就近的僧團出家不一定得遠赴佛前、親禮佛足，這時佛陀再也不可能認得每一位比丘。釋沙門僧團的物資越發豐沛，越是受到動機不純正的投機份子所覬覦。無可避免地，釋沙門僧團組織日益龐大，組成份子日益復雜，良莠不齊的情況日益嚴重，給僧眾與信眾都帶來不少困擾，於是佛陀除了制定戒律之外，也設立了受具足的資格認可程式。

 

   原本，這種資格認可的過程也不叫作受戒而稱為受具足，所具足的是比丘、比丘尼這一身份，而非通過審核就圓滿具備了戒。具足了比丘、比丘尼的身份不消說當然得要持戒，但將受具足解釋為受戒，戒律便沾染上戒禁取的色彩了，如今一些以戒律為修持法門的比丘竟爭相向新學比丘求懺悔，因為他們剛‘得戒’，‘戒體’較清淨，對這樣的‘清淨比丘’懺悔比較能消除罪垢。這種‘得戒’‘戒體’的觀念令受具足成為一則神話、一種信仰、一座圖騰。十師受、二部僧受的羯摩作法原來只是一項審核、一道手續，為的是幫有志於離欲解脫的善男子、善女人保持一個專心修學的環境。若將審核比丘（尼）資格的程式視為傳承，那麼制度本身就成為一種神秘儀式而被賦予神聖性，成為一種戒禁取、惡邪見，徹底違背正法律的究竟勝義。

 

    佛陀在菩提樹下證悟的內容是正法而不是儀式，因此若真要探究佛陀遺留下來的傳承，那麼它的實際內容也只能在四聖諦、五受陰、六入處、緣起法、八正道這些正法中一窺究竟。倘若棄正法而拼命在十師授、二部僧授的受具儀式上鑽牛角尖，無疑是黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴。

 

   無論是南傳佛教或藏傳佛教，甚至北傳自己的祖師大德，都認為北傳的‘比丘資格認證’曾經中斷所以失去傳承，特別是‘比丘尼資格認證’更是世界各地都已中斷，以致女人永遠失去傳承、永遠失去堂堂正正出家的機會。然而，這種觀點真的對嗎？符合正法、聖諦嗎？為什麼以受戒儀式為傳承的說法最有力，最能讓佛教徒凝聚團結共識？何以會將‘傳承’這代表佛法最崇高精神所在的指標，僅用來形容出家資格審核的程式？僅用來作為‘十師受、二部僧受’的儀式崇拜？使得比丘、比丘尼入門儀式的重要性遠超過法的實質內涵與僧的修行體證呢？

 

   一切問題的癥結就出在：出家人已遺忘了出世間的出家法，所修的都是共世間的善業，既是世間法、世間善業，那麼即使是不出家的世俗人也能夠修得很好、行得很好，所有出家人能懂的在家人也很容易理解，所有出家人辦得到的在家人也一樣辦得到，所有出家人修行能達到的境界在家人也一樣能達到。這麼一來出家、在家唯一可資分別的就僅剩出家的形式了。是以出家的儀式必須賦予神聖性，曾經歷過儀式的人就得到戒體、就成為福田、就該不事生產而受人供養、供養他的人就能從中得福，不管受這儀式的人是否各方面都與世俗人沒兩樣。

 

   雖然，南傳佛教純樸、實修、持戒的風格，的確在誇飾、神化、浮華的大乘佛教傳佈下保有一股清流。但南傳佛教並不如自身所標榜的，等同於佛世時的原始佛法。

 

   南傳佛教雖有《相應部》保存最原始的《相應修多羅》。但自覺音菩薩以巴利文寫定南傳《五部尼柯耶》經典的漫長歲月以來，《相應修多羅》在銅牒派比丘手上所遭受的冷落待遇，一點也不優於在北傳大乘佛教中的地位。南傳大德們高舉《中部經》《長部經》《小部經》《法句經》《清淨道論》等專注於世間思惟的經論作為教理與修行的依歸，即使引據《相應部》的經文，也只著重在〈有偈篇〉之類的通俗教化，既不知〈修多羅〉的特殊地位，也漠視其中的究竟勝義。反而，北傳一切有部的論典倒不時強調‘入契經’的重要，並作為藉以憑量義理如法性的依據，以示不忘〈修多羅〉為一切佛法的根本。

 

   南傳佛教最引以為榮的是，他們的經典是由巴利文寫成。但是，佛陀從不曾訂定某種語言為傳遞正法的標準工具，包括巴利文在內。印度是種族、語言最多元、復雜的國家，在佛陀時代，光‘容器’一詞就有許不同族群的不同稱呼方式，然而不論是哪種語言，只要是世人所使用、所能理解的語文，都是流傳正法的工具。經有明訓‘諸比丘！譬如一器，有一處人名為揵茨，有名缽，有名匕匕羅，有名遮留，有名毗悉多，有名婆闍那，有名薩牢。如彼所知，我亦如是說。所以者何？莫令我異於世人故。’佛法是普及一切眾生的真理，它的普世性不容扭曲，不容因某種語言的神聖化而造成眾生追求正法的阻礙，佛陀再三語重心長地強調：莫令我異於世人。正法傳佈世間所使用的語言也不可異於世人。

 

    佛陀要佛弟子不斷傳承下去的真理是四聖諦。不論是巴利文、梵文、漢文、英文或非洲土著語，只要能將法的內容正確無訛地傳遞給眾生，就很自然地成為弘揚正法的寶貴工具。倘若傳佈的內容無關‘於四聖諦無間等’也無關‘五受陰、六入處、緣起法如實知’那麼不管它標榜巴利文、梵文、王舍城文甚至釋迦族文，都無涉於正法，不代表佛陀的傳承。任何人的母語都比巴利文更能幫助他理解正法。

 

   當然，南傳佛教山林比丘們托缽、持戒、修定的傳統，的確具備造就心解脫阿羅漢的條件，因為它保持了最利於離欲的生活方式。那些得證阿羅漢的尊者，必是以精嚴刻苦的戒行與禪修的甚深定力，直接由離欲的實踐下功夫，終達到不受後有的解脫、解脫知見，恰如生於無佛時代的辟支佛一般。只要對厭、離欲、正向滅盡的法次法向有所認知，誰都能斬釘截鐵地論斷：這些尊者們絕不是按照《清淨道論》的理論、次第去用功的。

 

   佛陀的真實傳承是法的真實內涵與僧的切實體證，比丘、比丘尼受具足的儀式只是一種選擇、決心與表態，在僧團中安住之後所接受的正知見以及實踐向厭、離欲、正向滅盡的聖道，才是一個出家人浸淫於傳承，受傳承培訓、雕琢、打造的黃金時段。出家人值得受人供養是因為知人所不能知（出世正見）、行人所不能行（離欲梵行）、證人所不能證（解脫涅槃），並且為世人留下滅苦之道的現成途徑，讓後人不必再茫無頭緒地重新追求真理、尋求正道。如果南傳與藏傳佛教繼續毫不妥協地堅持他們對‘傳承’的錯誤信仰，那麼必將與正法漸行漸遠，最後完全喪失為正法代言的權力，縱使他們保有不曾間斷的比丘受戒儀式。

 

   北傳比丘、比丘尼的身分不受南傳及藏傳佛教的承認，但南傳及藏傳佛教本身不也同樣被許多外道，如印度教、回教、基督教乃至世俗不信仰宗教的人所排斥、否認？重點不在於別人承不承認，而在自己是否具備這樣的資格！倘若南傳及藏傳的修行者沒有精進的行持、沒有精嚴的戒德、沒有對正法的認知、沒有比丘（尼）僧團的正常運作、沒有因修行而得的沙門果，那麼他們自我標榜的傳承，也就沒有任何值得重視之處。同樣的如果北傳的比丘（尼）沒有精進的行持、沒有精嚴的戒德、沒有對正法的認知、沒有比丘（尼）僧團的正常運作、沒有因修行而得的沙門果，那麼也確實不具比丘、比丘尼的傳承。

 

   反過來說，如果這一切全都具備了，比丘、比丘尼的身分也隨之確立，其他希望得到修行利益的人，便自自然然聚隴過來。佛陀在既有沙門團與婆羅門勢力中初創僧團的情形不也正是如此！

 

   ‘於四聖諦不如實知，當知是沙門、婆羅門非沙門數、非婆羅門數；於四聖諦如實知者，是沙門數、是婆羅門數。’佛陀早期的弟子都不曾經歷受具足的標準手續，但他們在佛陀的教導下皆能於四聖諦如實知，他們從未疑悔自己的比丘身份；大愛道瞿曇彌帶領五百釋種女隨佛出家，成立比丘尼僧團時也不曾於二部僧中受具足，可是她們在如法修行後皆於四聖諦無間等，她們也從未疑悔自己的比丘尼身份。他們與她們全都是道道地地的沙門釋子、多聞聖弟子，全都入沙門數、入婆羅門數。

 

   如今佛教組織之混亂、組成份子之復雜、僧眾良莠不齊之嚴重，都已到了無以復加的地步，因循於非正見的十師受、二部僧受的儀式絕無力挽狂瀾的作用。唯有靠著善男子、善女人能自立自強，於四聖諦如實知、如實無間等，承襲四雙八士的出世間聖果，再證阿羅漢聖者的五分法身，重建如法如律的比丘、比丘尼僧團，在新世代阿羅漢們的督導下重新施行如法如律十師受、二部僧受的認證程式，之後才真能重豎法幢、再續傳承。

 

四、

 

勿謗世尊！謗世尊者不善，世尊不作是說，汝當盡捨此惡邪見。【契經五陰誦】

 

   對佛陀的誣衊誹謗不是以人格中傷或種族歧視的方式進行，而是強姦佛意。

 

   佛陀是個究竟離欲的大阿羅漢，世間所有的凡俗利益都誘惑不了他，如果有人肯相信佛陀幹了什麼傷風敗俗的缺德勾當，只能悲憫此人愚癡無智，自絕究竟苦邊的機會；佛陀於諸天：若魔、若梵。沙門、婆羅門，天、人眾中自證得脫、得出、得離、得解脫結縛，永不住顛倒，自證得阿耨多羅三藐三菩提。誰都比不上佛陀尊貴，若有人竟因膚色、血統而歧視佛陀，也只能悲憫此人僵化偏執，自斷解脫生老病死憂悲惱苦的機會。可是一旦強姦佛意，法說非法、非法說法，那就不單是自絕滅苦之道這麼微不足道的小事了，從惡邪見取代正法而流傳世間的那一刻開始，世人註定要錯解佛法，弟子註定要錯認佛陀，僧伽註定要錯修邪道，正所謂慧日殞落、法幢摧折、正法眼滅、世間闇冥，沒溺於生死苦海的芸芸眾生再也無緣尋獲安樂的彼岸。這種絕望與哀慟更甚於佛陀本人的入滅。

 

   早期的經典總是記載佛世的人聽一句偈、一段開示就能見法、證阿羅漢。這使得後世佛教徒受到相當大的衝擊，他們猜測、他們懷疑，他們不明白為什麼自己不但誦經、抄經甚至還一字一跪拜，卻無論如何見不了法、證不得阿羅漢？除了悔恨自己根鈍障重外，還想像經文必然暗藏言外之意、弦外之音，深不可測的佛法絕不能就按字面解釋。於是，佛教徒一方面期盼能藉由圓滿世間至善；一方面撿拾傳統婆羅門教義，以期達成出世間果報。

 

   但種瓜不能得豆、煮沙不能成飯！同樣，熱衷於滿足世間思惟的福德果報又怎可能進趣出世間沙門果？於是兩千年來由印度至中亞再到漢傳與藏傳，佛教一再摸索、一再遞嬗，卻跟佛陀正覺的正法漸行漸遠。

 

   佛教徒虔誠求法卻依然不解正法的原因很多，如：未曾實踐----僅當作知識學問，不曾用以身體力行，實際印證自己的生命現象；斷句取義----在經文中挑選投己所好的辭句、名相私心別解，以附和個人見解；前人誤導----不經撿擇地信任古德的論文、注疏，從不考慮經義與論義相去甚遠；最不可救藥的是偏見，將《契經》視為‘小乘經’而不屑一顧。

 

   但這一切都還可以更簡潔地歸納為----以世間思惟詮釋佛法。

 

   已經習慣於世間思惟的佛教徒，要推翻自己的信仰並不是件容易的事。修行者嘗試各式各樣的修行方法，為的是證明已然確立的信念，而不是質疑它：菩薩道的忠實信徒可能一生之中轉換過難以盡數的修行法門，為的只是‘找對門路’而非驗證菩薩道的可行性；耽溺於禪境的人也只會期待終能在更高深禪境中得到果證，而非檢視果證與禪定之間的關係；利用學術技巧研究佛法的學者，更加不會審度這樣的‘佛法’究竟於真實人生有何利益。

 

   這是一種狗兒追咬自己尾巴而原地狂轉的僵局，陷入這種僵局的原因有二：首先是外加的限制。各宗各派的典籍與教理乃至學術研究的規則，不只提供了八萬四千法門的選擇，更規範了思惟的模式與方向，這導致觀念想法的僵化，僵化的概念不可能超越世間思惟的範疇而成就出世間正見、完成出世間理想。

 

   其次是內在的障礙。眾生很難解脫視五受陰為‘我’‘我的’的偏執。要眾生承認原本信奉的理念與價值根本是錯誤的，不但得推翻早就習以為然的生活習性去適應新法則，更會導致否定自我的強烈危機感，極度渴望自我受到肯定是眾生與生俱來的本能，這使得眾生想反抗既有偏見而接受正見的過程顯得難上加難。僵化的思想與堅持自我的偏執，正是輪迴世間的基本動力，與滅苦之道恰恰背道而馳。

 

   然而，修行的終極目標畢竟是為了超越凡俗的世間，滅除生命的痛苦。倘若先入為主的修行理念始終無能達成出世、解脫的目標，那麼舊有的信念必會因無濟於事的現實而遭遇質疑。富於反省能力的族姓子，應該鼓起勇氣抗拒固有思想觀念的鉗制，從謗佛、謗法、謗僧的惡邪見中異軍突起，重歸出世解脫的正道。

 

五、

 

如小綿丸、小劫貝華丸，置四衢道頭。四方風吹，則隨風去，向於一方。如是，若沙門、婆羅門於苦聖諦不如實知、於苦集聖諦、於苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦不如實知。當知彼沙門、婆羅門常觀他面、常隨他說。以不如實知故聞彼所說，趣說而受，當知此人不宿修習智慧故。

 

譬如因陀羅柱，銅鐵作之，於深入地中，四方猛風不能令動。如是沙門、婆羅門於苦聖諦如實知，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實知者，當知是沙門、婆羅門不視他面、不隨他語。是沙門、婆羅門智慧堅固，本隨習故，不隨他語。【契經　雜因誦】

 

    不可諱言，《滅苦之道》一路讀來，必定會有許多異議：‘憑什麼三藏十二部經都不能算數，只有《相應修多羅》才是佛法？’‘憑什麼諸佛菩薩的功德比不上不肯廣度眾生的阿羅漢？’‘憑什麼歷代祖師都是錯的，只有你才對？’‘憑什麼……？’甚至，連佛教史都沒辦法真的成為有力的證據，因為印度根本是個不講歷史的文明。

 

   佛教發展至今日，對佛法、對修行的觀點都已分歧到無法歸納、收拾的地步了。每個佛教徒、每個修行者都強調正見的重要，可是每個人的正見卻都不同，不止意見相左，甚至對立、衝突的情況也相當普遍。怎麼可能所有這相左、對立、衝突的見解全都是‘正見’？事態早已成為僵局，所有的人都否認自己是惡邪見、所有的人都堅持自己絕對是正見。

 

 然而，證據卻不在於口舌之辯，而在每個人自己的生命實況。

 

   一旦於苦聖諦無間等，覺悟到一切痛苦的真正根源在於自己有無常、苦、無我的五受陰存在後，任何對生存、生活、生涯乃至來生的期待都會煙消雲散。怎還會千方百計地保持護惜這無所有、無牢、無實、無有堅固生命現象呢？

 

   一旦於苦集聖諦無間等，瞭解到六觸入處之所以無止盡地承受如病、如癰、如刺、如殺的折磨，只是由於欲貪無有饜足地追逐感官刺激，對滿足欲貪這種動物本能必然感到厭倦嫌惡。怎還會非因計因地追求種種歡喜滿足的來源？

 

   一旦於苦滅聖諦無間等，體認到有生則有老病死憂悲惱苦如是如是純大苦聚集；生滅則老病死憂悲惱苦滅如是如是純大苦聚滅，徹底了知生命現象的寂滅涅槃就是解脫、就是究竟苦邊。怎還會幻想聖人的涅槃果證是如何常、樂、我、淨的境界？

 

   一旦於苦滅道跡聖諦無間等，明白了整個三十七道品都是相當技巧地訓練向厭、離欲、正向滅盡的法次法向，確實做到當來有愛、喜、貪俱、彼彼樂著無餘斷、吐、盡、離欲、滅、止、沒。怎還會規劃出追逐未來五受陰、六入處等世間、世間法的無量法門？

 

   在尚未見法之前，學法者根本不可能得到真正的定見，不僅周遭傳遞過來的訊息瞬息萬變讓人無所適從而不得不常觀他面、常隨他說，更麻煩的是自身的五受陰同樣在無常變異，只要是世間、世間法就必然是無常、沒有標準的，那些陷入世間情境之中而推斷出來的‘正見’也無法倖免無常、沒有標準的命運。

 

   然而，生命的法則是絕對的，聖者超越了世間，從出世間的角度眺望滾滾紅塵，洞悉生命真相。如果佛弟子們都能於四聖諦如實知、如實無間等，那必然會與佛世的多聞聖弟子一樣，一切所說都與佛陀同法、同義、同句、同味。那時就真能品嘗到‘佛法一味’的法喜，智慧堅固，本隨習故，不隨他語。

 

六、

 

世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中轉法輪，是故此經名轉法輪經。【契經雜因誦】

 

   輪，是一種譬喻，好比車輪能將車輛、乘客及貨物由一處運輸至他處，而法輪則能將真理、正法由一人心中輸送至他人心中。在波羅奈國的鹿野苑中，初成正覺不久的佛陀找到了從前伴隨自己修行的五位沙門，將所知、所見的正法，經過歸納整理，以四聖諦向他們宣說。讓正法從佛陀大智正覺的內心中，轉達至其他尋求真理的求法者的內心。

 

   這是破天荒的第一次，正法、真理在世間流傳，是以特別稱之為轉法輪經。

 

   所謂的轉法輪絕不僅僅是知識的傳遞，它必須全然地融入受法者的生命之中，並產生陶鑄、鍛練、改造生命的功用，令受法者從一個愚癡無聞凡夫轉變為多聞聖弟子，作為純大苦聚集的五蘊生身轉變為純大苦聚滅的五分法身的依據。能作到這樣的轉變，才真能稱得上轉法輪。

 

   佛陀已是兩千五百年前的人了，想想看，真理在那麼久遠的年代就已被揭示，可是卻只有那麼短期中的那麼少數人受到利益。這兩千多年來，除了自作聰明的佛教徒擅自篡改法義外，也還有許多其他因素障礙著正法的傳佈，諸如：封閉保守的意識形態、教育不普及、資訊傳遞不易、社會動盪不安等等，這重重的障礙阻隔了族姓子、族姓女追求正法、解脫的路途。

 

   然而，今日整個世界的大環境趨勢，都再再地提供有利於個人追求真理的條件：教育普及、民智大開、網路資訊發達、個人主義高漲、尋求生命更高層次的可能性等，全都給予了個人更寬廣的視界與更獨立的思考空間，也加劇了挑戰固有權威與既定概念的力量，鬆動既定成見的偏執。人們普遍不再依賴宗教慰藉便是一大例證。佛弟子正可借助這股獨立自主、活潑自由的風氣來審視自己修行的方針與目的，讓每一個比丘、比丘尼都有條件成為族姓子、賢聖僧。

 

   會不會回歸佛陀所正覺的正法已非空想？會不會二十一世紀正是佛弟子回溯正法、修行正道的一大契機？是不是只要佛弟子有心振衰起敝，用心於佛陀諄諄教誨的四聖諦思惟，斷煩惱了生死的終極目標便唾手可得，賢聖僧團的重建便指日可待？能不能期盼在有心尋求正法、追求解脫的族姓子、族姓女之間，正思惟逐漸形成一股趨勢，一波潮流，乃至推動法輪再度運轉？

 

   倘若佛法在於闡述因果報應，那麼它並沒有超越神話！

 

   倘若佛法在於昭示佛菩薩和上師的感應加持，那麼它並沒有超越信仰！

 

   倘若佛法在於發揚慈悲喜捨的精神，那麼它並沒有超越慈善救濟！

 

   倘若佛法在於解釋宇宙萬法的生滅，那麼它並沒有超越科學！

 

   倘若佛法在於五戒十善的勸導，那麼它並沒有超越道德！

 

   倘若佛法在於禪境的修練，那麼它並沒有超越瑜伽冥想！

 

   倘若佛法在於阿毗達磨及自性空、有的論議，那麼它並沒有超越哲學！

 

   雖然這些都是世人所熟悉、讚賞的，但它們全都屬於世間，不能超越世間。即使將它們全部加在一塊，也不值得釋迦牟尼佛辛苦尋求、體證、弘傳乃至珍而重之地為它們建立僧團。

 

   傳說，釋迦牟尼佛在菩提樹下證悟，沉浸於無限法喜的感動之後，他考慮到現實問題：如此全然超越世間的真理，有誰能信解奉行呢？於是他曾打算立即入滅。

 

   不過佛陀很快地回憶起當初自己追求真理的熱切期盼與誠摯信念；他考慮到求法期間沒有善知識引導的艱辛、困頓與無助。於是佛陀體會到：仍有許多人和自己一樣渴求真理；仍有許多人迫切需要師長的引領。接著佛陀從跏趺處下座，朝著昔時五位同修道侶所在的鹿野苑方向一步步走去。

 

   法輪即將轉動！

 

跋

 

   這本書是為年少時的我而寫。曾經和一般人一樣，我以工作賺錢作為人生的目標和意義，但卻發現賺錢的目的是為了有錢可花，可是花錢卻不能真正為我買到快樂、買到人生的滿足，於是轉向其他的事情去找尋生命之所寄。幾年後我失望、灰心，找不到生命的價值和真義。在我終於放棄，打算渾渾噩噩地將這一輩子混完了事之後，日子總算變得輕鬆多了，將行屍走肉的心戴上笑臉面具上班、下班，也就沒有那麼多苦惱了。然而，一次偶然的機緣讓我透過母親的信仰接觸到佛法透露的訊息。

 

   起初是在母親的勸誘下，陪著她踏入正在舉辦活動的寺廟，午餐的休息時間中，我見到同桌一位年輕比丘尼正在為一位小女生開示佛法，我一看機不可失，便插嘴將困擾我一生的疑惑向她提出，期待能夠得到一個滿意的答覆。但她的說法全都不能為我解惑，在我一再反駁之後，她很不耐地叫我自己去讀三藏十二部經，我也沒好氣地頂回去：‘你們出家人不就應該讀好那些經典，在我們在家人有疑問時能為我們開解的嗎？若我們得自己查經，那幹嘛還需要你們出家人？’那次經驗實在算不上是‘佛法的饗宴’。

 

   十四年前，母親鍥而不捨地希望接引我入佛門，又一次地我勉為其難答應去聽一個前後共四天的大型佛學講座，整場講座並未幫我開解任何疑惑，但會場門口發的一本小冊子卻改變了我的一生。小冊子的書名叫《廣欽老和尚開示錄》，其中一段簡單樸實的話，猶如雷殛般強烈地震撼了我的心靈、衝擊了我的心智。至今還記得住的只剩片段幾句，但那正是最關鍵的重點，他說：‘做人不要有你我相，有你我相，看到什麼都有我……這樣對我們不利，而且天天都有煩惱。’就是這些話，讓我瞭解到自己為什麼活得這麼辛苦，為什麼這麼空虛、這麼難以滿足。我想，困擾的癥結既然只有佛教的一個老和尚能說出個所以然，那麼解決困擾的方法更是不可能在其他地方尋求了！同年九月我進了佛學院，決心自己深入三藏十二部經。三年後出家，再三年後受具足，次年我讀懂了《相應修多羅》。

 

   《相應修多羅》的確開解了我所有的疑難，起初我是多麼歡喜踴躍，多麼想和全天下所有的人分享真理、正法。漸漸地，我覺悟到自己是個異數，像我一樣急欲追尋生命真相的人似乎並不普遍，十四年以前的我找不到今天的我好提出問題，今天的我也找不到其他十四年以前的我可給予答案，於是我寫下了《滅苦之道》這本書，讓這本書自己去找有緣人，我則必須萬緣放下去忙自己的正業——梵行。

 

   書中的確對現今普遍流傳的佛法作了駁斥，這一點我感到很抱歉，但為釐清正見卻不得不這麼作。雖然，回想到歷史上真實存在過的佛陀、正法和聖弟子們已委屈了兩千多年，這麼長久以來的歲月裡，聖人們打不還手、罵不還口，尚未離欲的我確實抱有替他們說說公道話的想法。但更重要的還是由於我見識到穿鑿附會的腐蝕力量。傳統佛教最拿手的就是‘圓融’這種闔家歡樂的團圓喜劇，四聖諦可以和空假中三諦劃上等號，再和真俗二諦劃上等號，乃至世間一切善法皆是佛法，乃至佛佛道同、三藏十二部經總說一句阿彌陀佛等等。為了極力避免《相應修多羅》或《滅苦之道》在後人善意弭諍的牽強附會下，又淪落到這種搓湯圓式的大圓融，也就只好很傷感情地與傳統佛法劃清界線。

 

   但我明白，絕大多數的人都固執於愛戀生命、愛戀自己的思想、認知與心靈，真正有志尋求生命真義的人並不多見，願意致力於解脫的人更是少之又少，對那絕大多數的人而言，宗教是必須、重要的。正法雖實際主導他們的生命運作，但在他們的主觀認知中反而當作是不切實際的，因此從正法質變而成的佛教也會是必須、重要的。佛陀在世時，只向有智慧探究真理的人講說正法，從不揭竿起義破斥任何宗教信仰，我本人也同樣不反對宗教信仰式的佛教。畢竟在現今世界各文明當中，佛教仍是最寬廣、最包容、最理性、最和平的宗教，它慈悲圓融的特質能夠涵容所有宗教的優點並加以超越，卻不會產生偏執、階級的宗教鬥爭及害人不淺的迷信。這是佛教的珍貴處，雖然它對解脫、涅槃、究竟苦邊沒有絲毫助益，但絕大多數人卻不想要涅槃而需要佛教，就著這不容否認的事實，我衷心地祝願佛教繼續在世間作為人類心靈的依歸處。

 

　　　　　　　　　　　　　　　     西元二○○一年中秋 法遵比丘尼