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道途多艱

  本文是阿姜查為在其座下學有五年,準備離開常住外出行腳雲遊的比丘們,所做的開示內容。

 

  在佛陀時代有位出家人,他一心尋求真實的開悟之道,並渴望確認禪修中修心的正途和歧途,於是決心遠離令他困擾與煩心的僧團生活,尋找能獨一靜處的禪修環境。他離群索居,精勤不懈,有時置心一處、入三摩地,感受到平靜的滋味;有時則不然。他的禪修仍未著實穩定。他時而特別賣力、勤奮,時而怠惰不前。最後因求道未果而對修行產生猜疑之心。

 

  印度當時有許多禪修老師。這位僧人聽說有一位受人愛戴、且善於指導禪修而得享大名的「禪師A」。這個僧人坐下來想了想,決定去尋找這位或許知道開悟之道的名師,併入其座下接受訓練。經過指導後,這位僧人又獨自回去禪修。他發現新的教法中有些和他的看法相符,有些則否,併發覺他仍舊擺脫不掉猜疑和飄浮不定的情況。不多久,他又聽到一位據說已開悟且善於指導禪修的「禪師B」;這個消息在他心徒增許多猜疑和困惑。最後他的揣想還是驅使他出發去尋求新老師。經過一番新指引,他再次獨一靜處禪修。他將最近這位老師的教導和過去所有老師的教導一一做比較,發覺他們各不相同。他檢視每一位老師的風格與特色,發現差異頗大;他將學來的一切經自己對禪修的看法做比較後,發現所有都湊合不攏!他愈比較,猜疑就愈深。

 

  沒多久,他又聽到一個令人振奮的消息;關於「禪師C——一個如假包換的智者。人人都在熱烈地討論這位老師,令他迫不及待地到他座下受教。他誠心聆聽,對於新老師的教法一一奉行。新老師的教導部分與過去其他老師的相符,有些則不同。他逐一思考、比較,試圖在各個老師的不同教法間尋求解答。他的內心混雜了從過去各個老師身上學來並累積的看法和風格,當他依自己的見解將這些截然不同的東西湊合在一塊兒時,反而造成無法入定的後果。他愈想窺探每位老師的究竟,便愈不安、愈焦躁;直到他耗盡所有能量、身心俱疲,徹底被自己的猜疑和困惑所擊潰。

 

  後來,他在廣為流傳的消息中聽到圓滿覺者喬達摩示現於世時,心受震攝並以加倍的速度揣測這位新老師。果然,他跟過去一樣無法抗拒那份求見新老師的衝動,即刻起身前去向佛陀作禮,並聆聽他說法。佛陀在開示中向他說明:光憑尋師、聽法根本無法令人領悟、釋疑。聽愈多,疑愈深,愈混淆。佛陀強調:他人的智慧並不能替我們斬除疑惑,也無法代以放下疑惑。老師只能為你說明「疑」在心中生起的來龍去脈和觀照它的方法,你必須領受教誨、付諸實踐乃至親證內觀才行。他說色身之內便是修行所緣。色、受、想、行、識即是我們的良師,已提供我們觀照的基礎(業處),你所欠缺的其實是增上心和慧觀的基礎功夫。

 

  佛陀說,觀想自己的身心是止息疑惑的不二法門——「如此而已」。捨離過去和未來,修習覺知和放下,時時明覺。一旦覺知生起,就該放下,但切莫不明不白地放下。由於這份覺知的現起才導致你能放下,放下你過去一切不論善惡的所做所為。不論過去有何作為,都放下罷,因為一味執著過去不放下沒有絲毫益處。昔日為善已成過去,曾經作惡亦成往事;過去是對的就是對的,如今且都擱置一邊,統統放下罷!未來的事仍蓄勢待發,未來會發生的生滅仍未到來,所以別過份執持事情未來會不會發生的想法。只要覺察自我,然後放下。放下過去,過去發生的既已消逝,何苦費時妄加造作?如果你想到過去曾發生的事,就把那念頭放下罷,它不過是過去發生的法(現象)而已,既然生起,已在過去消失,就毋須在當下妄加造作。當你能覺知當下的念頭時,放下罷。學習覺知,而後放下。

 

  這可不是叫你別起念頭或沒有想法,而是要你在經驗它們之後便將之放下,因為它們已成往事。未來還在你眼前:會在未來發生的,亦會在未來消失。覺察未來的念頭,然後放下。至於過去的念頭和想法亦然,它們都是不確切的。未來是不確定的,既然不確定,就應覺知然後放下。請覺知此刻當下,審視你此刻當下所從事的行為;除你自己之外,根本不須向外探求。

 

  佛陀既不讚嘆全然相信他人言詞的人,亦不稱許仍會因他人言談舉止而生喜、怒的人。他人的言行舉止是他們的事;覺察之後,就可以放下了。縱使他們做了正確的事,對他們而言是對的,但如果你沒有讓心和正見趨於一致,你永遠無法親身體會對你個人而言的善與正確,它將僅止於表相而已。每一位老師——不論修得正確與否,都曾在某處落實了自己的修行,與你毫無干係。他們修得好,絲毫無法給你帶來實質的改變;如果修得正確,那也僅止於他們,與你無關。意思是說,佛陀說不確實修心與沒有徹入真理內觀之人不值得讚嘆。

 

  我要強調法是「向內(心)引導」(opanayiko)的教法,這樣心才能覺知、明白和體會自我內在訓練的成果。如果有人說你禪修得正確,別立即採信;同樣地,若有人說你修得不對,除非你已落實或自行求證了,否則別信以為真。即使他們指導你趨向開悟的正確方法,也只是他的言論,除非你接受教誨,付諸實踐,在此刻當下親身體會成果為止。也就是說:你必須自身作證,自心能印證成果。好似一顆酸水果一樣,假如我告訴你某些水果是酸的,請你也來嘗嘗,你得咬它一口才能嘗到那酸的滋味。如果我說那些水果是酸的,有些人就會採納我的說法,可是卻從不進一步品嘗它,只是一味相信,這種相信就是無益(mogha)的,不具任何真實的意義和價值。換作你來形容水果是酸的時,也只能照我的說法來說明而已。佛陀並不贊嘆這類的盲從,可是一味否定亦不應該,要審視它才是。你必須親自去嘗試才行,親身品嘗到酸的滋味,你的內心便得以自我印證。有人說是酸的,你得接受並品嘗它才能確認無誤。就好像根據自身的經驗及他人的說詞進行雙重確認一樣。這麼一來,才能百分之百地確認水果確實是酸的;你有一個能自身作證真理的人。

 

  阿姜曼將這份蘊藏於心中的內在印證稱為「智者自知」(sakkhibhuto)。任何僅憑他人言詞的真理不過是他人所印證的真理——只能根據別人的說法而說水果是酸的,並未經本人證實,所以只能說似真似假。反之,設若確實品嘗了水果,印證它真是酸的,才算真實;除了別人的證詞外,更有自己的親身體驗。這才是百分之百的真實不虛,也叫做:智者自知——內心所生的內在印證。

 

  這種修練方式就是「向內(心)引導」(opanayiko)。將注意力導向內觀,直到慧觀和領悟都是「自知作證」(paccattam)的。較之於自知作證的甚深領悟,那些從他人那兒聽到或看到所得的理解則相對膚淺、還在「自知作證」的牆外。那種知識不從自身體證而生,是他人的慧觀,不屬於你。但這並不是叫你對別人的教導漫不經心、毫不理會,而應該將那些教導也列為學習和審視的對象。你初次從書上接觸進而開始對佛法稍有瞭解時,從某層面來說,相信它(佛法)是好的;然而同時應該認清,你仍未親自修心和增長智慧,也還不曾體驗佛法的究竟利益。於是乎你的瞭解只有一半真實。既然如此,你就得長養心並讓慧觀成熟,直到完全透徹真理為止。這麼一來,智慧就圓滿成就,繼之超越疑惑。如果自心中具備洞徹真理的甚深慧觀,對於覺悟之道的疑惑將不再生起。

 

  當我們說到應以「當下之法」(paccuppanna dhamma)修行時,意指任何在心中即時現起的現象皆應審視,並一鼓作氣地處理掉。你的覺醒勢必同在,因為「當下之法」就是指當下的經驗——當中就包括了因和果。「當下」在因和果的過程中介入頗深——你的現況反映了過去所造的因,當下的經驗便是果。直至此刻的每一個經驗皆是由過去的「因」使然。例如說,走出你的茅蓬是因,坐在這兒的則是果。這因果不斷相續便是事物本然的真理。因此,過去所做是因,當下經驗則為果。同樣的道理,當下作為是未來的果的因。此刻坐大這兒的你已經在造因了;過去所造的因將在當下成果,而這些果其實也同時在造就未來果的因。

 

  佛陀認為:必須捨下過去和未來。當我們說捨下時,並非要你排除它們。所謂捨下是指:正念和慧觀地專注在當下這一點上。不論過去和未來都是在當下做連結。當下無非就是過去的果和未來的因。因此,你必須徹底的捨下因和果,單單純純地安住於當下。所謂捨下,不過是用來形容修行的文字罷了。即便是放下執著,捨離過去和未來後,因果的自然定律依舊存在。其實,你可以管它叫中途站——因果發展中的一部分。佛陀教示,觀照當下就能看清那生滅之後繼之而起的不斷生滅過程。

 

  當下現起的一切都是無常的。我常如是說,但大多數人都不太重視,也不願意落實這項精簡教義。一切所生法都是無常、不穩固的。這實在是觀想真理最簡單、最不複雜的方法。如果不在這點上禪修下功夫,當事物開始示現它的無常變化時,你會因無法明智地對待它而困擾不已。審視這無常的教法能令你對所謂「常」有深入的慧觀和領悟。藉由觀照無常的事物中,亦可看見「常」。你勢必得藉此方法來解釋以令眾生明瞭真理。但他們往往一知半解,汲汲營營、渾渾噩噩地度日。說實在的,如果想體會真實的平靜,必須將心帶到一個全然正念於當下的境界中才行。要告誡自己:在那兒所現起的苦樂,都是稍縱即逝的。能憶念苦樂的皆為無常的那份心,即是自心中蘊藏的那份佛陀智慧。當覺察一切法皆無常時,「法」即在你心中。

 

  所謂「法」者,即是佛。但大多數人都不明白。他們視「法」為外在事相,遠在他方,佛陀只是他方之人。如果心眼能透視一切有為法皆是不穩定的,那麼,所有因執著而起或因過當珍視事物而生的種種問題將會消失不再。不論我們怎麼看待它,這個本具的真理才是唯一真實不虛的「常」。一旦明白這點,既不取亦不著,心就放下了。造成問題的執著消失不再,成就心透徹真理、融於佛法,除了覺悟此真理外,不須再追求其它更高、更深的。如此一來,「法」等同於「佛」,「佛」不異於「法」。

 

  一切有為法皆無常變化的教導是「法」。「法」是「佛」的精髓,別無其它。透過持念「哺哆、哺哆」(覺知者)來長養覺知的便是為了看清楚這項真理。藉持念「哺哆」而達到心一境性時,徹入無常、苦和無我的內觀得以增進;而清明的覺醒能領你洞悉事物的不穩定和變化性。你若看清這一點,心自然會放下。此後,當你經驗到任何苦受時,你明白那是無常的;當你經驗任何樂受時,同樣明白那是無常的。如果你搬到別的地方居住為的是希望找個比原來更好的地方,切記,你不一定能找得到!反之,若以為留在這兒最好,同樣也未必見得。道理就在這兒!有了內觀,便會視一切為不穩定的,因此不論你到何處修行,都不會受苦。想待在這兒,就留下;想到他方,也莫遲疑,不須為自己平添問題;關於正不正確的狐疑不定將從此消失。這才是置正念於當下、止息疑惑的修行方法。

 

  因此,別擔憂過去或未來。過去已消逝,不論過去發生什麼事,它都已事過境遷了;既是往事,就讓它過去罷。未來會發生的,也會在未來消失,所以,也將它放下罷。何必為此煩心?觀照當下現起的有為法,覺察它們的遷變和不可靠。當「哺哆」(覺知者)更成熟、更透徹時,便會對一切有為法皆具無常性的核心真理產生更深刻的覺醒。深刻的內觀,令三摩地的穩定和平靜增強,並且更加細膩。

 

  三摩地是指堅實、穩固的心或平靜的心。三摩地有兩種:其中一種來自於僻靜處修行,沒有色、聲、香、味、觸或其他感官的干擾。這種平靜的心仍未解脫煩惱(kilesa),仍被煩惱所障蔽;煩惱只在入定的時段裡受到抑制。猶如一池水在塵垢沈澱池底後的一時清澈一樣,只要沈澱物不受攪擾,池水就依然清澈,可是一旦有東西擾動了池底的塵垢,池水便會再次混濁起來。你們也一樣,只要聽到聲音、看見形色或心受心理狀態所影響時,任何不喜歡的反應便障蔽了心。若沒受到嗔怒的刺激,你就感到舒服;可是那舒服的感覺卻是來自執著與煩惱,而非智慧。

 

  例如,假設你想要這台錄音機。除非你的慾望得逞,否則是不會滿足的。當你到外面為自己找一台錄音機時,就會滿心得意,對不對?然而,如果你因為想得到錄音機而執取那份滿足感,就是在為未來苦成就因緣了。你不自覺地為未來苦創造因緣。原因在於你的滿足感全仰賴於擁有它,所以未獲錄音機前都會受苦。一旦得手了,就會感到滿足、快樂。可是,假使有一天,小偷竊取了它,那份滿足感就會隨之消失,使你再度陷於苦境。事情就是這樣。沒有了錄音機,你就跟著受苦;一旦擁有,高興隨之而來,但如果因故失去它,你便再度陷入悲慘。這情況無時不刻在發生。所謂仰賴平靜條件而生的三摩地便是如此,就像渴求得到滿足時所經驗的樂受,一樣是不穩定的。當你終獲一心追求的錄音機時,甚感得意,但那份樂受背後的真正原因是什麼?只因為慾望被滿足的緣故,如此而已。那種樂受再深刻頂多也只有如此——一份受制於煩惱的心所左右的快樂而已。你們根本沒覺察到這點。如果有人在任何時間裡偷了這台錄音機,就會使你再度落入痛苦中。

 

  可見那種三摩地只能提供短暫的平靜體驗。你必須去思惟從奢摩他禪修中所生起的平靜本質,才能看清它的全體真相。你獲得的錄音機或擁有的任何物品必然會衰敗、破碎,終至消滅。因為擁有錄音機,所以就有可能失去;反之,如果沒有錄音機,自然就沒有可失去的東西了。生與死的道理亦然。因為有「生」所以必然有「滅」。如果無所「生」,便無所「滅」。那些所有死去的人必然出生過;而那些不曾「生」者,則不需「滅」。道理便是這樣。能夠這樣來反觀,表示你一旦持有錄音機,就要正念其無常性,有一天終將或遭偷竊,而且不可避免地必遭分解、朽壞。你要以智慧來看待真理,並瞭解錄音機的本質本來無常。不管錄音機是壞了還是遭竊,都算是無常的示現。如果可以正觀事物,就能免於受苦地運用錄音機了。

 

  你可以將此比做在家人創業一般。假使創業時必須向銀行借貸才能讓事業順利運作,你會立刻感受到壓力。由於求取他人的錢財而受苦。掙取錢財不但艱辛而且勞累,一旦貸不到款,你便苦不堪言。可以確定的是,哪天你貸到款時一定喜出望外,但那份欣喜之情不會超過幾個時辰,原因是:貸款所需支付的利息很快便會榨乾你賺來的錢。你的錢在不費吹灰之力下,便付諸利息的流水中。真是難以置信!這下你又得坐著發愁了。你能看清這點嗎?怎麼會這樣呢?兩袖清風時你苦不堪言,等到終於有錢財了,以為問題得到舒緩,貸款須付的利息卻很快地榨乾你的錢財,為你帶來更多痛苦。事情往往如此。

 

  佛陀教導,依此修行的方法,便是去觀照當下,並長養對身、心本來無常的慧觀;看清「法」的實相——一切有為法,有生必有滅,此外無它。身和心的本然本來如此,不須妄加執著和計取。如果洞徹此理,自然會成就寂靜之心。這份寂靜得自於煩惱的放下;它是與智慧同時生起的。

 

  那智慧又因何生起呢?它是因觀想無常、苦、無我三法印而得以生起,帶給你徹入萬法實相的內觀。你的內心必須清楚、無誤地洞察真理,才是讓你得到智慧的唯一方法;其中清明的內觀不可間斷。你會親自洞見一切在意識當中生起的心的所緣對象(法塵)和情緒(arammana)消逝後,隨之而來的又是另一個的生起;愈是生滅愈是不可避免。如果執著依舊,苦必然在剎那剎那間產生,不過,如果你放下了,就不會製造任何問題。一旦心看清現象的無常性,就是所謂的「智者自知」(sakkhibhuto)了。心堅毅無比地貫注於觀想中,內觀因而得以自食其力。總之,他人的教導和智慧只能讓你領受到部分真理。

 

  佛陀曾在對一群比丘開示過後,問在場聽法的舍利弗:「舍利弗,你可相信我為各位所說的法?」「世尊,我還不能夠相信。」舍利弗回答。佛陀對此回答深感歡喜,而繼續說:「很好,舍利弗,你不應輕信他人的教導。所謂智者,必須對所聽聞的法先全盤思惟過,才能全然接受。你應帶著這份教導,善加思惟才是。」

 

  舍利弗尊者即便在聽佛教導後,也未立即採信當中任何言論。他謹慎地看待修心的正確方法,將所聽聞的教導帶回進一步審查。經反觀佛陀所教的真理,個人發覺能饒益智慧生起、令心平靜以及合於真理時,他才信受。這份領悟的產生,必須能使「法」在自心中確立才行。它必須合乎事物的本然真理。佛陀教導弟子:只有從自、他經驗及領悟中發掘「法」和事物的本然彼此相符而不帶任何疑惑時,方能信受。

 

  重點終究還是在於單純審視真相就好。各位不必向外遠求,只須觀照當下的情形即可。觀照心裡現前的情形,智慧自會從審察而徹見無常、苦和無我三法印中生起。行走時,視它為無常的;如果坐著,視它為無常的;躺臥時,也視它為無常的,不論你做什麼,這三項特性(三法印)時時都在示現著,這本是事物(萬法)的本然。萬法本然的真理才是恆常不變的。如果內觀長養到能視一切事物確實呈現如此法則的境界時,自然與世無爭。

 

  獨自到山林裡生活真的能獲得寂靜嗎?那只是種暫時性的平靜。當你產生最基本的飢餓感,身體又缺乏營養補給時,會對整個體驗再度感到心力交瘁。身體會乞求它所需的維他命,問題是,供養飲食的部落村民並沒有均衡維他命的常識。最後,你大概會回到寺裡來。如果待在曼谷,大概會抱怨信徒供養過剩的食物,成了一種麻煩與負擔,使你想到森林的某一僻靜角落裡居住。其實,如果覺得獨住給你帶來痛苦,表示你蠻愚痴的;反之,若覺得在大眾中共住苦不堪言,同樣是愚痴的。就好像雞糞一樣,如果你帶著雞糞走在路上,會很臭。假使一群人帶著雞糞到處走,一樣很臭。持續不斷地拖著腐壞、穢污的東西到處走,會養成習氣的,原因出在你仍持有妄見,但是,只要擁有正見,即便認為在大眾中共住很不平靜,他依然能從這類經驗中得到莫大智慧。

 

  以我個人為例,教導為數眾多的僧、尼及在家信眾,一直是我莫大智慧的來源。過去,只有少許幾個僧侶和我共住。可是隨著在家信眾的來訪,以及僧團里僧、尼住眾人數日漸龐大,由於眾人的思想、見解和經驗各自不同,我因而必須面對更多的挑戰。我的耐心、韌性和毅力因極限考驗而變得圓熟、穩健。只要不斷反省,這些經驗全都可以幫助於你。但如果不明白事物的本然,就會認為獨居最殊勝,不久後卻為之生厭;念頭一轉,又認為與大眾共住比較好。你或許覺得住在供養不多的地方是理想的。抑或確信豐盛的飲食供養才是最好的,食物匱乏一點也不好;也有可能又改變念頭歸結認為食物太多是件壞事。到最後,多數人始終被束縛在看法和觀念中,因為他們沒有足夠的智慧為自己做決定。

 

  試著去看清事物的不穩定(無常)罷。在大團體中並不穩定;在小團體裡,也非絕對。別執取對事物的成見。在正念當下上精進用功,然後審視這色身,層層深入地往裡頭穿透。佛陀教僧、尼們要找合宜的處所安住、修行,諸如:妥善的飲食、和合的善知識(kalyanamitta),以及合適的居所等。但事實上,要找到符合以上條件的處所相當困難。因此他同時也教導我們,不論何處,必得遭受困苦和忍受不喜歡的事物。例如:這座寺院有多舒適?如果在家信眾給你們準備得太舒適,是什麼狀況?他們每天服侍你們,為各位端上你們所喜歡的冷、熱飲,以及種種的甜點等。他們很恭敬你、讚嘆你、說種種好話,這些都是好護法所具備的,是不是?有些僧、尼就是喜歡這樣:「這兒的護法真好,實在好舒適、好便利呀!」不須多久,整個正念和內觀的修行便消失殆盡;事情往往如此。

 

  所謂適合禪修的舒適環境是因人而異的。但一旦明白怎麼讓自己的心滿足現狀後,不論身在何處都能一派自在。雖必須待在並非首選的環境里,你依然知道在那裡修行時如何保持知足。一旦遷移的時機來臨,亦能隨喜,一點不受這些外在事相所煩擾。懂得不多,事情往往不易;但懂得太多,亦可能導致莫大痛苦。一切事物都可能是苦的來源。只要沒有內觀,你將時時受周遭因緣刺激而起的滿足、不滿足情緒所左右;況且,瑣瑣碎碎的小事都可能給你帶來痛苦。不論你置身何處,就算佛陀的教法正確,但是你內心中的「法」卻不盡然。你往哪兒去找適當的修行環境?也許某位比丘修的很正確,也相當認真在禪修,每當用完餐後,總急著繼續禪修。他專心增長三摩地,而且確實投入、認真地修行。但他可能不盡然那麼投入,因為修行是很難看得清的。如果你自己真的全心全意地修行,一定能成就平靜的心。如果有人認真投入修行,心怎還不平靜?事實就是這樣。到頭來,心若不靜,表示他們其實沒在認真修行。

 

  反觀三摩地的修行,重點在於;明瞭戒、定、慧其實就是護持整個修行的金三角。它們彼此相輔相成,除了個別扮演不可或缺的角色外,也提供了增長禪修所必備的工具。但是,能讓它們起作用的善巧方法,則全憑個人自身的探索。深諳智慧的人,能輕易獲得內觀;只有些許智慧的人,則不易得內觀;不具任何智能的人,便得不到任何內觀。兩個截然不同的人,可能遵循同一條修心之道,然而是否獲得徹入法的慧觀,全憑個人具備的智慧多寡而定。你們若觀察或跟隨不同老師學習,必須運用智慧,正確地看待一切。這位阿姜是怎麼做的?另一位阿姜的風格又能如何?你只能貼近地去觀察他們,如此而已。這只能說是在觀察和評斷表相,看看他們的行為和表面的處理事情方法。倘若只停留在這層面的觀察上,你的疑惑永不得止息。那位老師為何這麼做?這個教師卻採取另一種方式?為什麼別家寺院的老師時常開示,而這座寺院的師父卻很少開示?另一座寺院甚至有老師從不開示!當心無止盡地揣想、比對、臆測不同老師的風格時,是很瘋狂的。最後搞得自己不知不覺落入一片混亂之中。你必須將注意力往內引導,然後自我增長。向內專注自我的修行才是正確的做法,因為「正行道」(samma patipada)就是如此增長的。只要觀察不同的老師,並照他們所示範的學習,接下來就是要靠自己去落實才行。若能在此更深一層地思惟,所有疑惑終將止息。

 

  過去曾有一位長老比丘,他並不花太多時間在思考、反省事情上,對於過去或未來的念頭也不太重視原因在於他絕不讓注意力偏離自己的心。他一心一意專注觀照當下覺醒中所生起的一切,審視心不斷變異的運作模式,以及心對經驗事物時所產生的不同反應,但絕不執取這當中具任何的重要性,並對自己反復頌念「都是不穩定」的教法。「這都是不穩定的。」如果可以教育自我這樣看待無常,不須多久,你就能獲得徹入「法」的內觀。

 

  事實上,並不需要追著造作的心到處跑。其實,它不過是在自我的框框裡團團轉。你的心就是這麼運作,也就是所謂的「輪迴作用」(samsara vatta)——無止息的生死輪回。它完完全全地縈繞在心中。心四處團團轉時,若想緊追其後,有可能抓得到它嗎?它鼠動的奇快無比,你跟得上它嗎?試著去追看看會怎樣......其實只須站在一點上不動,讓心自己去團團轉就好。假設心是一個能跑步的機器娃娃,它愈跑愈快,等到跑到極速時,你根本追趕不上它。但事實上,你哪兒也不用去。你可以在一個地方站著不動,讓娃娃自己去跑。如果你就站在圓圈的中心點位置,不屑追它,每次它繞完一圈從你身旁跑過,你都看得見娃娃。不然,如果試著去追它,愈是追趕、想抓住它,它就愈能從你手中脫逃。

 

  談到雲遊的頭陀行,我既鼓勵、亦反對。如果修行人在修行方法中已獲得一些智能,自然沒有問題。我曾認識一位比丘,他認為進入森林行頭陀行根本沒必要。他並不認為頭陀行跟四處雲遊必定相提並論。經一番思慮後,他決定留在寺裡修行,併發願嚴格奉行十二頭陀支當中的其中三條。他哪兒都不去。他覺得肩負沈重的鉢具、袈裟和其它所需品長途跋涉並不必要。他的方式也蠻站得住腳的。反之,如果你有一股強烈的慾望想在群山叢林間雲遊,行頭陀行,可能會覺得這個方式很難令人滿意。到頭來,如果你對事物的本然具備內觀,其實,只需一句法語便能給你帶來深邃而通透的慧觀。

 

  另一個我想要提的例子是:我曾遇見一位想孓然一身獨居於墳塚間的沙彌。怎麼說他還只是個算不上是青年的小孩子。我蠻關心他的好歹,所以對他的作為總會多加關注。清晨,他會到村裡托鉢,然後帶著托回來的食物回墳塚間獨自食用。他的四周布滿未火化、用來掩埋屍體的墓穴。每天夜裡,他總是獨自睡在死屍旁。我在附近停留一個禮拜後,前去一探究竟。他的外表看似平靜,於是我問他:「看來你並不害怕待在這裡?」

 

  「不會,我一點也不怕。」他回答。

 

  「你為什麼了無恐懼呢?」

 

  「對我來說,似乎沒什麼東西好怕的。」

 

  只須要如此單純的反觀,讓心停止造作。那位沙彌並不胡思亂想種種只會使事情複雜化的東西,所以他馬上「痊癒」了;恐懼也消失了。各位也應當如是修行才對。

 

  我要說的是:無論做什麼,是站或走,是來或去,只要不懈地保持正念,你的三摩地就不會退失。若食物太多就嫌苦、麻煩,何須如此小題大作呢?食物若太多,只管取一小份,其餘留給他人就好,為何要在這上頭給自己添麻煩?若不平靜,是什麼不平靜?只須取一小份,其餘送走就好。但是,如果執著食物而不捨得分送他人,當然會覺得難為。如果你挑剔想這吃一點、那嚐一口,某道食物不要太多,最後,會發現你把鉢盛得滿滿的,反而沒一道菜好吃的,導致你偏執地認為過多食物供養造成干擾和麻煩。

 

  有必要如此分心和懊惱嗎?是你自己讓食物給吹皺一池春水的。食物可曾煩心和懊惱?太可笑了。你只是無故濫傷神。

 

  很多人來寺裡參訪時,你嫌它干擾。哪兒干擾了?其實,只要遵守日常作息和修行方法就是最直截了當的,不須在修行上大費周章。你只須去托鉢、回來用餐、出坡灑掃、正念修心,然後照表操課就好,切勿忽略寺院的日常作息種種。晚課唱誦時,你培養的正念是否有散失?如果做早、晚課就瓦解了你的禪修,表示你禪修得不夠認真。日常集會中頂禮也好,讚頌佛、法、僧也罷,你所從事的所有活動都算是極良善的。所以說,這些活動真會導致三摩地退失嗎?你若認為參加共修是項干擾,再反省看看。真正造成干擾和不愉快的並非共修,是你自己。如果你任自己不善的念頭擾動,周遭一切就會是煩擾和不愉快的;即便不出門參與共修,到頭來自心還不是散亂紛擾不斷。

 

  你們必須學習如何智慧的反觀,並讓心保持在善的狀態。每一個人——特別是初修學者——都會糾纏在這些困頓和煩惱的情境中。其實是你讓心跑出去干擾各事物並擾亂了它自己。一旦來到僧團裡修行便應當決心安住、精勤不懈。不論他人修行正確與否都是他們的事,自己只管精進投入修行、遵守出家戒律,、以金玉良言彼此護持。任何在這兒修得不快樂的人可以離開,想留下來的人就應當好自修行。

 

  僧團中若有一個克已收斂、堅毅修行的人,對整個僧團會產生莫大的正面影響。其他僧人會開始注意、效法那位僧人的行為典範。他們觀察他之後,會捫心自問:他是如何修習正念以致渾身藴藉著一股從容、靜謐之情。那位僧人所立下的典範是他為隨從弟子所能做最有意義的事。你如果是僧團中的新進比丘,應當照日常作息修行、謹守生活運作的成規,一定要依循長老比丘們的指導,盡力奉行日常作息。任何活動你皆應參與,時間到了就休息。說任何話都必須得當、有益;遠離不善和損他的妄語,別讓這類妄言脫口而出。用餐時不須拿取太多食物。拿取些許後,其餘別管。看到食物很豐盛時,往往先是貪著,然後挑三撿四,東嘗西嘗,結果吃遍了所有供養的食物。當你聽到檀越(在家信眾)的請求:「阿姜,請取用這道菜」、「法師,請吃吃看那道菜」時,若不留神,就會擾動到心。照理說應當放下,何必深陷其中?你認為是食物打擾了你,可是,根本問題其實是你的心去干預食物。如果能這般反省和看待,應該就能讓生活自在許多。問題就在於你的智慧不夠、內觀不足,無法看清因、果的運作法則。

 

  其實,在過去的雲遊路途中,一旦有必要,我便做好在鄉村或都市寺院裡掛單的心理準備。(一般泰國的僧侶,不論住在鄉間或城市寺院裡,大多長時間研習巴利說來話長經典,而輕視持戒和祥修的訓練;後者則為森林傳統所重視。)話說你們的行腳,如果路經各個寺院,面對不同衡量標準的修行和規矩時,心中只須默念:「清淨、非清淨,我當自明白。」(suddhi asuddhi paccattam),此既是護法,亦為反觀之導引。你終究還是得憑靠自我的耿直之心。

 

  當你行經一處未曾到過的地方時,可能要抉擇面對夜間住宿的場所。佛陀曾說:比丘、比丘尼應於寂靜處安住。因此在可能的情況下,尋覓一處可安靜駐留和禪修的地方。若真找不著安靜場所,則要退而求其次,找一個至少能令心平靜的地方。因此基於某些理由,在特定環境安住是有其必要的;尤其必須學習如何不致讓貪愛佔據心的情況下,安然地常住一處。一旦決意離開寺院或森林時,別因貪愛而離開。同樣地,如果留駐某處,別因貪愛而住。要明白策動想法和行為背後的動機為何。雖然佛陀確實曾建議僧伽們應尋找、趨向一處饒益寂靜、適合禪修的生活形態和居住條件。但是,當你覓不著安靜的環境時,又該如何因應?整件事到最後可能讓你抓狂。接下來該往哪兒去?就安住於你當下的所在吧!常住下來好好學習安住之道。訓練自己在所處的環境中能安住、禪修。佛陀教你們應明白、瞭解所謂適當的時間、空間是因地制宜的。他並不鼓勵僧、尼漫無目的地四處行腳。他雖明確地建議我們去找尋合適的寂靜處所,但是,如果無法如願,又必須在那不怎麼安靜和適當的環境裡待幾個禮拜或個把月,該如何是好?你們大概會很害怕吧!

 

  要學著去摸清自己的心和意向。到最後,四處雲遊也不過如此而已。當你行至他方時,終會發現一路走來的問題並無太大差別,不外乎老是疑慮下一個目的地還會有什麼麻煩。突然間,自己竟始料未及地感染了瘧疾或其他病症,必須就醫生診療、開立藥方和施打針劑。霎時,心反比以往更加煩亂、分心!

 

  其實成功的禪修秘訣在於要如「法」的看待事物;在心中樹立「正見」是重要關鍵。雖然很單純,不過得不斷致力審察和適合自己的方法才行。由於智能和領悟仍不夠圓熟,當中自然會碰上一些障礙。

 

  接下來你認為該怎麼辦?去嘗試頭陀行看看.....你可能再對行腳感到厭倦——總是那麼不穩定。或者你正想:如果全心投入禪修之中,就不想行頭陀行了,因為整個頭陀行的立意似乎就沒那麼吸引人——這想法也不見得穩定。你或許會對雲遊苦行的想法感到厭倦,但這亦是可能改變的。沒多久,你又想開始行腳雲遊了。抑或,你可能無限期地在外苦行,沒時間限制也沒有明確目的地不停地從此處到彼地雲遊。不過,這也是無常的。這些都是你在禪修時所必須反省的。違背你的慾望之流吧!你可能會執著「一定要去雲遊苦行」的觀念,或執取「一定要安住寺裡」的想法,但兩者皆是被無明所擒縛啊!這是不當地執著成見。自己好好去審視這道理罷!我曾經就自我的經驗中思惟過,現在以最簡潔而直接的方法來為各位說明。事物的本然確實就是如此。最後,你們自能看清這整件事的真相。接下來,一旦對真理有了慧觀後,你所做的任何抉擇都少不了正見和如法的相隨。

 

  雲遊苦行也好,常住寺裡也罷,不論決心做什麼,事先必須智慧地反觀才行。這並不是要禁止你別到森林裡雲遊或找寂靜處禪修,而是要你在雲遊時,確實奉行苦行,以行腳直到你精疲力竭為止——測試身、心耐力的極限。昔日我只要見到山林,便會興奮地勇往直前。如今當我看到它們,身體便彷彿發出呻吟,一點興致也沒有,只想轉身回到寺裡。過去我對住山相當得意,甚至嚮往能終生常住山林呢!

 

  佛陀教示:應當念住當下所生起的一切,在當下了知萬法的本然真諦。他留給各位的教導雖然正確,但由於我們的想法和知見仍不如法,因而繼續受苦。所以如果覺得該去雲遊苦行,就去嘗試罷;看看四處行腳的滋味如何,而這一切又是怎樣影響你的心。

 

  我不願禁止你們去行頭陀行,同時亦不想同意你們這麼做。你們能明瞭我的用意嗎?我既不想阻止你們,亦不願讓你們去行腳,不過我會跟各位分離我個人的經驗。你們若是去行腳,要善用時間來增益你的禪修,別像個旅客般四處旅遊玩耍。時至今日,好像有愈來愈多僧、尼去行腳,或多或少意在感官的享樂和刺激,不是真為了饒益自身的修行。你若真去行腳,應當由衷地精進,以頭陀苦行來蠲除煩惱。即便是在寺院裡,一樣能施行這些頭陀行。今天所謂的「行腳」,與其說是行十三頭陀支的修行,反倒更像是尋找興奮和刺激的時機。這樣的行腳若稱作「頭陀行」,那是自欺欺人的頭陀行,是假想的頭陀行。頭陀行其實可以護持、提升你們的禪修;既然要做,就應做得確實。好好思惟行腳苦行的真實目的和意義。如果真要出去,我鼓勵各位要藉此經驗,做為學習和增進禪修的良機,不要讓時光虛度。還不適合行腳的比丘我不會允許他們出去,但是,若有人對修行持有一份真誠、認真的態度,我絕不加以勸阻。

 

  在你們計劃出發前,好好詢問、探討以上這些問題多少是有幫助的。隱居山林可說是相當有利的經驗,我個人過去亦曾嘗試過。想當初,由於離托鉢的人家相當遙遠,必須上下整座山,有時路途不但漫長而且艱辛,以致中午前無法返抵落腳的地方,所以必須一大清早就起身出發。如果跟今日的情況相比,誠如各位所見的,其實並不須如此長途跋涉地給自己苦吃。若能就近在寺院周遭的村落托鉢,回來進食後,仍保有充沛體力可在正規修行上下功夫,或許還較有益。若是認真的修行人,是這樣沒錯,但是,如果你只是想得過且過,用完餐後逕自回茅蓬睡大覺,那就大錯特錯了。我行腳的那些歲月裡,破曉時分便得從棲身處起身離開,光徒步橫越眾山嶽便已耗掉大半體力。即使如此,我的時間仍相當緊迫,必須在回程半途中,於森林裡的某處進食。如今回想起來,對於過去那些大費周章的種種是否值得,我不確定。或許找一處托鉢中途不會離村落太遠或太艱辛的地方修行,把養精蓄銳所保有的體力用在正規的禪修上反而比較好。當你用完餐、清理乾淨、回到準備禪修時,那個住山的僧侶可能還卡在森林裡,仍未開始用餐呢!

 

  關於什麼是最好的修行法門,看法各自有異。有時候,確實必須吃過一些苦頭後,才能透徹苦並看清它的真相。頭陀行有其優點沒錯,但是,不管留在寺裡或出門行腳,只要意在增進個人修行的,我都不會批評。我不稱贊留在寺裡的比丘,也不贊許頭陀行腳的僧人;具備正見的人才是真正值得贊嘆的。如果留在寺院,目的應在於修心;如果去行腳,目的也應在修心。當你偕同三五好友一起去行腳,只求歡樂與共、追求無義之事,那麼,你的禪修和訓練便已背道而馳了。

 

  各位對修行之道有什麼看法?你們對我方才說的話有何感想?你們對未來決定要實踐的事怎麼想?

 

  S法師:我想請示有關不同根器契合不同法門的問題。長久以來,我一直藉持念「哺哆」來觀呼吸,以平定我的心,可是卻不曾深刻平靜過。我亦做過死想觀,但也不見心平靜下來。即便觀想五蘊仍不得成效。最後,我終於腸枯思竭。

 

  阿姜查:放下就好啦!如果真腸枯思竭了,就必須放下。

  S法師:我在坐禪時,只要有一絲平靜的體驗,馬上便有紛亂的記憶和念頭來攪亂和干擾心。

 

  阿姜查:這就是我要說的啊!它是不穩定的!教育自己它是不穩定的。在你打坐時,時時保持這份無常觀。每一個你所經驗的感官對象(外塵)乃至心理狀態,無有例外地都是無常的。讓心時時不斷地保有這份觀想。禪修期間,應觀想散亂的心亦是不穩定的。當心藉三摩地而平靜下來時,一樣是不穩定的。無常觀才是你應當確實掌握的,不須給其它東西賦與重要意義,也別跟心裡生起的念頭糾纏在一塊兒,放下就對了。即便平靜了,也別在這上頭想太多,別把它當真;就算不平靜也一樣不須當真。你可曾在哪兒讀過「諸識無常」?(vibbanam aniccam)意思是:諸識是無常的。你曾經聽過嗎?該怎麼修行才能不偏離這項真理?當你發覺不管是平靜或煩擾的心,兩者其實都是稍縱即逝時,應當如何觀照?重點是要維持對事物本然的覺醒。換句話說就是,要明白不論是平靜的心仍至煩亂的心都是不穩定的。一旦明白這點後,又該如何看待事物?這份了悟一旦植入我們腦海後,儘管經驗到平靜,也知道它是稍縱即逝的;抑或遭遇煩擾時,知道那亦是曇花一現罷了。你知道該如何藉這種覺醒和慧觀來禪修嗎?

 

  S法師:不知道。

 

  阿姜查:去審查無常。那份平靜的狀態能持續幾天?坐禪時的那顆煩亂的心是不穩定的;當禪修帶來正面效果,心導入平靜時,亦是不穩定的。慧觀就是在這時產生的。此時還有什麼可讓你執著的?繼續鍥而不捨地追蹤心裡發生的一切。在你審察時,持續不斷地質詢和追問,層層深入地探究無常的本質,然後將正念駐留在這一點上,哪兒都不須去。一瞬間,心還是會如你所願地平靜下來。

 

  心之所以無法藉持念禪修咒語「哺哆」和使用觀呼吸法門而平靜下來,癥結出在對煩亂的心執持不放。持念「哺哆」或專注於出入息時,心若依舊紛亂,就去觀想不穩定,避免與平靜或紛亂的心境糾纏得太深。縱使進入了定境,也不要陷得太深,否則那會障蔽你,使你過份執著定境的意義和重要性。當你在處理這顆無明的心時,必須用點智慧才行。心一旦平靜,只需覺察就好,視之為禪修方面正確的指標。如果心紛亂不已,只要覺知心是紛亂的事實就好。拒絕接受事實、跟它奮力抵抗得不到任何益處。當心平靜時,可以覺察此平靜。但要提醒自己:任何定境都是不穩定的;心若紛亂,就該照見定力的不足,然後知道就好,因為紛亂的心跟平靜的心一樣都是會遷變的。

 

  如果你已經樹立起這項慧觀,在面對「我見」時便加以審視,「我見」的執取會在當下立刻瓦解。心在煩亂時,在你反觀其無常性的那一剎那起,執著所爆發的「我見」便會開始消退。好似一艘被刺破的充氣船,氣體外洩後,船身會傾斜、翻覆——我見瓦解的道理亦然。你們自己去嘗試看看。問題是,你們的速度通常都逮不到妄想。只要妄想一起,「我見」立刻將煩亂的心理團團圍住。不過只要去反觀其變異性,執著自會馬上瓦解。

 

  你們自己試著去觀察這點,層層深入地質疑、探究執著的本質。你們通常都無法阻止並質疑心中的煩亂,但你要耐心地摸索。讓煩擾的造作順其自然,然後我們再慢慢地繼續摸索。由於不習慣加以審視,所以勢必得下決心專注地盯住它,決意不許讓它留在心裡才行。可是我在開示的時候,你們往往很困擾地口出怨言:「這位老法師是談無常和萬物的變異性。」只要一聽不下去,就想逃離現場。「隆波(師父)只教一種道理.....只說一切都是不穩定的。」如果你對此教法實在無法忍受,應該出去走一走,落實你的禪修,直到你所長養的內觀足以給心帶來真實不虛的信心和忠實。走出去看看吧!你們可能很快就會再回到這兒來!因此,誠摯地試著將這些教法牢記並放在心上,再出門去頭陀行腳。如果不依我的說明來理解、看待真理,也只能尋得些許平靜而已。不管你到了哪兒,你的內心都無法和諧,更找不到一處可以認真禪修的環境。

 

  我贊同在正規修持上下很多功夫以增長三摩地是件好事。你們可曾聽說過「心解脫」(ceto-vimutti)和「慧解脫」(panna-vimutti)?你們瞭解它們的意思嗎?Vimutti意指解脫了心理煩惱(asava)。(在此意指四漏(煩惱)中的感官欲(欲漏kamasava)、貪圖長生不死(有漏bhavsava)、無明漏(avijjasava)和妄見漏(ditthasava)。)心有兩種解脫方式:心解脫是指當三摩地經增長而達其最有力、最微細的境界後而得解脫。修行者先仰仗三摩地的力量增長抑制煩惱的能力,繼而轉向內觀的增長,直至最終獲得解脫。慧解脫則是:修行人將三摩地增長到全然心一境性,不再散亂且堅固不移,足以護持內觀,接著帶頭去斬斷煩惱。

 

  這兩種解脫好比不同樹種。有些樹種常澆水就會成長茂盛,有的澆太多水可能會死。對這類樹種僅須給它足以維生的少許水份即可。有些松樹就是這樣,給它太多水就會死掉;只須偶爾給它們一點水就夠了。很奇妙對不?看看這棵松樹就很好,它既乾又渴地真不知怎麼維生。仔細想想,它是打哪兒得到足以維生、又供它長的如此壯大、綠葉青蔥的水份?其他樹種若要長到類似尺寸可能需要更多水份。此外,還有其它種在盆子里的植物,它們的根部半露空氣中,四處懸掛著。你以為它們會因而枯死,想不到它卻在幾乎沒有水份的情況下,很快長出一片片偌大的綠葉來。換做是一般種植在土壤里的樹種,大概只有枯死的下場。這兩種解脫的道理亦然,你們瞭解嗎?它們就是這樣本來不同。

 

  Vimutti是「解脫」的意思。「心解脫」是在三摩地的訓練下將心的力量增至極限;好似那些需要很多水份才能開花的樹種。換做另一種樹只需少許水份,太多水只會害死它們。它們天生只需少許水份便能長得綠意盎然。佛陀因此說:從煩惱中而得的解脫有二——一是「心解脫」,二為「慧解脫」。要得解脫,均須具備智慧和三摩地之力。三摩地和智慧有何差別?

 

  S法師:沒有。

 

  阿姜查:既然如此又為何賦與不同的名相?何必如此區分「心解脫」和「慧解脫」呢?

 

  S法師:只是為了文字分別罷了。

 

  阿姜查:沒錯。你們明白嗎?如果不明白這點,很容易會到處安立名相、分別彼此,終至迷失其中,與現實脫節。事實上,這兩種解脫雖各有其略為偏重之處,不能說完全一樣,也不能說它們是兩個截然不同的東西。我這樣回答不知對不對?我會說,這兩種解脫既非一、亦非異。這便是我回答問題的方式。你得一定要將我的話帶著走,然後好好反省。

 

  說到正念的速度和流暢,倒讓我回想起過去曾經行腳雲遊,半途路經一座遺棄多年的寺院。我在那兒搭起傘帳,打算寄宿,好好禪修幾天。寺裡的土地上長滿了許多果樹,樹枝上結著累累成熟的果實。我雖然很想吃,可是在未經同意下,惟恐果樹屬寺裡所有,我不敢貿然取用。後來,有一位提著籃子的村民來到此地,看見我在這兒掛單,問我可否摘取。他或許以為這些果樹是我的而詢問我。稍經思考後,我認為自己並無同意他摘取的權利,但設若禁止他,反遭他批評我如此慳吝寺裡的果樹,相較之下,結果均是有害的。所以我便向那位在家人說:「我雖然在這座寺裡掛單,但果樹卻不歸我所有。我明白你想要些果實,我不阻止你,可是也不能應允這件事,總之決定權在你。」這就夠了,結果他也沒摘取!用這種方式說明其實蠻管用的。我既不阻止,也沒同意,所以並沒有因此而有所罣礙。這是處理類似情況的明知之舉——我總是有先見之明。這種說話方式能帶來好結果,直至今日依然管用。有時候,如果以這種另類的方式向人們說明,便能讓他們對惡行小心提防。

 

  所謂根性(carita)是指?

 

  A比丘:根性?我不確定該如何回答。

 

  阿姜查:心是一回事,根性是另一回事,智慧的力量則又不同。你該怎樣藉此修行?觀照它們就對了。一般是怎麼形容不同根性?有貪欲重的、嗔心重的、無明重的和具慧根的人等。所謂根性,是由心最常附著和安置的心理狀態而取決。對某些人而言是貪戀,有些人則是嗔恚。其實這些都只是種種心理特質的文字描述罷了,不過卻可以把不同的根性分別區隔開來。

 

  各位均已出家六年了。在念頭和情緒的追逐上,已花了多年功夫,大致上可說夠了。不少出家人會獨自一人出外離群索居,對此我沒什麼好批評的。如果你們想獨一靜處,就去罷;但留在僧團中生活的,可就要堅持到底。只要別往錯的方向想,兩者其實都沒錯。假使獨一靜處,反而讓你落入妄見之中,便無法從這項經驗中受益。最適合禪修的地方是一處安靜、祥和的環境,但是,當適合的安靜場所不具足時,只要一不小心,你的禪修就會死去;你會發現自己麻煩大了。因此,因尋訪太多老師、各種法門和禪修環境而分散了你的能量和覺醒。匯聚你的念頭、集中你的精神罷,將注意力轉向內,把覺醒留在心上,運用這些教導長時間地審視和觀察心。別置它們於不顧,將它們留下來當觀照的對象。至於我說一切有為法皆當變異的教法,要好自觀照,無常的道理需長時間地審查。不須多久,你便能對無常產生清明的內觀。當年我對禪修仍感陌生時,有一位長老比丘曾送我一個終生受益的教導,那就是:去修心就對了。重要的是,別落入「疑」的泥沼。說到這就夠了。

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