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無我下的輪迴 

 莊春江


誰在輪迴 
  佛陀出世前的古印度文明《奧義書》,發展了輪迴與業力的思想,改變了自《吠陀》、《梵書》以來,以祭祀決定禍福命運的傳統觀念,堪稱是一項劃時代的新思維。然而,《梵書》中以「梵」為宇宙本源,乃至於演化成「我即梵」的「真我」思想[1],卻仍然根深蒂固地盤紮在《奧義書》的輪迴與業力思想裡,沒有能獲得突破。《奧義書》以「真我」為輪迴的主體,同時也是業報的製造者與承受者,而個人「真我」的最後歸依處,就是「梵」。最後的歸依處是不是梵,對一般人來說,是遙遠了些,或許不是那麼地迫切,但安立了一個「真我」為輪迴中的主體,看起來是那麼地順理成章,讓一般人對輪迴說比較容易理解,也比較容易接受,因為一般接受「業感輪迴說」的人,很容易就會進一步進入到「是誰(什麼東西)在輪迴?」這一層問題裡。《奧義書》的真我輪迴說,滿足了一般人根深蒂固尋求歸宿、依靠的需求,成為一時的主流思潮。然而,佛陀從現實理性經驗出發,在「此有故彼有」深徹的緣起觀照下,洞察生命的緣起,成就了無上正等正覺,雖也同意輪迴與業力說,但卻徹底地粉碎了「真我」的形而上想像,而教說「無我」。無我的輪迴說,對一般人來說,是難以理解的,不要說離開佛陀二千多年的今日,就是在佛陀的時代,即有比丘在聽聞佛陀教說「無我」時,心裡面生起了這樣的疑問:如果沒有我,那麼,是誰在造業?誰在受業報?[2]這樣,當然也間接地質疑了又是誰在輪迴呢?也有摩竭陀人[3]在佛陀說法時,暗自裡想:假若我們的色、受、想、行、識都是無常的,沒有不變的部分可以成為我,那麼「誰活?誰受苦、樂?」[4] 


印度語中「我」的多重含意 
  佛法中既說無我,又如何成立業報輪迴?確實,這是一個容易讓人起疑的問題,也是學佛者應當釐清的基本認識。在檢視佛陀如何成立無我下的輪迴之前,必須要先釐清佛陀教說「無我」中的「我」,到底是什麼意思。「我」,在古印度用語中,有「第一人稱單數代名詞」、「常識的分別我見」、「哲學的、宗教的分別我見」、「俱生的我見」、「俱生的我慢」等等多重含意,即使通曉梵文與巴利文,能直接閱讀原典,也不容易把握[5],更何況在中文的翻譯上,都同樣地翻譯成為「我」,這就又更不容易分辨了。如果我們將這些「我」的含意作個簡要的歸納,可以理解為兩層意思:一是「代名詞」的「我」,另一個是「哲理上」的「真我」。「代名詞」的「我」,是約定成俗的稱呼,有其方便性與必要性,我們在經典中,也常常看到佛陀這樣自我稱呼[6],所以,這不是佛陀教說的「無我」所要否定的內容。而「哲理上」的「真我」,即含有「常住的」、「不變的」、「實在的」、「獨存的」、「唯一的」、「主宰的」、「支配的」等內涵,這些意涵,就是《奧義書》「我即是梵」思想裡的「真我」,與佛陀所教說「此有故彼有,此無故彼無」的緣起法,有著根本上的衝突,完全不相容,這才是佛陀教說「無我」所要否定的「我」的內容。佛陀這樣的教說,不但突破了《奧義書》以來的盲點,更是當時所有其他宗教思想裡,所不曾有的主張,堪稱為佛法的主要特徵[7]。 


《阿含經》裡的訊息 
  佛教的無我主張,是一項普遍而沒有例外的真理思想,當然是適用於貫穿生命從死到生的輪迴。然而,從死到生如何流轉與相續,這是一般人不容易明白,但卻又很想知道的問題。一般人對「無我輪迴說」會感到迷惑的關鍵,可能是在這裡。以下,讓我們嘗試從印度佛教思想發展與演變的角度,來作一個大略性的鳥瞰回顧,看看印度佛教在不同時期,對於生命如何從死到生,曾經有過哪些的主張與說法。首先,來看最早成立的《阿含經》。從漢譯的《阿含經》中,我們可以找到幾種不同的安立,隱含從死到生的相續狀態: 
  一、「識」:例如說:「識入母胎」[8],又如還有其它許多談到「識緣名色」的部分。這可以算是《阿含經》中,最常用的一種了。 
  二、「精神」或「神」:例如說:「降神母胎」[9],又如說,有一位婆羅門,想要觀察人死時的「精神所出之處」,但以常人之眼「都不見神有往來之處」[10]等。 
  三、「神識」或「識神」:例如佛陀安慰摩訶男優婆塞,說他長時間受到佛法的薰陶,死後必能「神識上昇,向安樂處,未來生天」[11],又如尊者婆迦梨,因患重病,大小便失禁而自殺,魔王想知道他死後往生何處,但找遍了也找不到尊者婆迦梨自殺後「神識之處?」[12](另說「識神當生何處?」[13])佛陀說,因為尊者婆迦梨是「不住識神」而自殺,在自殺的那一刻,成就涅槃解脫,所以死後「神識永無所著」。又如佛陀說,有三種因緣,「識來受胎」,能形成一個新的生命。哪三個條件呢?一是「父母集在一處」,二是「父母無患」,三是「識神來趣」[14]。前面兩個條件,以現代的醫學知識來理解,則應該是「精卵結合」,以及「精卵健全」。第三個條件,則還不在現代醫學了知的範圍裡。從這些例子的經文來看,「識」、「神識」、「識神」的用法或譯法,顯然沒有太嚴格的區分。 
  四、「香陰」:與上面「三種因緣受胎」類似的另外一種說法是:「父母合會,無滿堪耐,香陰已至」[15],其中,前兩個條件與前面所舉的例子沒有不同,第三個條件:「香陰已至」,應該是與前面所舉經文中的「識神來趣」相當。 
  五、「意生身」:有一位婆蹉族[16]的外道出家修行者,詢問佛陀有關他們認為的生命輪迴主體(稱為「命」,或稱為「神」[17])的問題,當佛陀告訴他,這個問題無法討論時,即刻受到這位外道修行者的質疑:既然佛陀認為這個問題不可以討論,但又為什麼常常記說弟子死後往生何處?佛陀即為他解疑說,所以會記說弟子死後往生何處,是因為「眾生於此處命終,乘意生身生於餘處」,而這個「意生身」是「因愛故取,因愛而住」的因緣所生[18],與一般外道所說的輪迴主體「命」、「神」的內涵,是不相同的,佛陀並沒有此一時,彼一時地持雙重標準。 
  六、「異陰相續」、「與(餘)陰相續生」[19]:這是直接簡要地以「相續」,來表達從這個五蘊到下一個五蘊。其中,只有業報的展現,而找不到業報後面的不變主人或主體。 
  南傳巴利語聖典《尼柯耶》中,與上列所舉經例中,相對應的經文中譯(高雄元亨寺譯本),則只使用「識」[20]、「心」[21]、「康達婆」[22]等。至於什麼是「識神」、「神識」、「神」,乃至於「香陰」、「康達婆」,在《阿含經》中,並沒有特別作進一步的描述或說明,也許那個時候的主流,是以五蘊中的「識蘊」來談,大家就能理解、接受了,都涵蓋在「識蘊」中,不需要再從中去細分追究。當時更注重的,或許是從死到生驅動力(集)的探討,以及更關注於如何止息這個驅動力的修行方法(道)吧! 


部派佛教時期的安立 
  部派佛教時期,對生死與業報如何輪迴流轉,諸如從死到生如何轉移?中間是否存在某種狀態?而這個狀態的性質又是如何?……等等的問題,持續得到多數人的關注與論究。這樣,多數的部派,都不免涉入了探求一切法「自性」有無的形而上哲學領域,以及「本識」思想的開發與論辯,每個部派都建立有自部的解說體系,見解顯得分歧。例如,有的論師開始提出死生流轉之間,存在著「中陰」,但也有論師不同意而加以駁斥。各部派的不同立論,或許都有來自於論師們的不同傳承,以及個別不同的禪修體驗支持,在「各有所據」的情形下,好像誰也沒能說服誰。在這許多思想體系中,綜合整理來看,有一類是以著重「五蘊和合」的觀點來說明,就像前面所舉的「異陰相續」說的經例。屬於這類觀點的,如說一切有部安立「世俗補特伽羅」,說轉部安立「勝義補特伽羅」,犢子部安立「不可說我」,化地部立「窮生死蘊」等。另有一類,著重於「心識主導」[23]的觀點來說明,就像前面所舉的「識、神識、香陰、意生身」等說的經例。屬於這類觀點的,如經部立「集起心」,大眾部立「根本識」,赤銅鍱部立「有分識」等。各部派的主張,都不盡相同,思想有著明顯的分流發展(各部派思想發展的分流,還不止於這一方面而已)。但由於當時印度佛教,已朝部派不斷分化的方向發展,也不可能有全體佛教界的共同集會,來統合審定,化解歧見,所以,就思想發展史的角度來看,各部派的安立與說法並無定論,也沒有誰才是「正統」的問題。 


大乘時期的安立 
  大乘佛教思想的發展,接續了各部派思想,所以,當大乘佛教思想發展大成以後,各部派就失去了存在的空間,而逐漸被取代,最後終於在印度本土消失。初期大乘時期,以「般若、性空」思想發展為主流,似乎沒有將重心放在這一方面的探討上。後期大乘時期的唯識思想,承襲「經部」思想的精華,而有更進一步的發展,逐漸興盛。影響所及,「經部」沒落消失了,「般若、性空」思想的主流地位,也被取代了。大乘唯識思想的形成,是好幾個思潮互相融合匯流而成的[24],如「細心說」、「種習說」、「潛在煩惱說」、「唯心無境論」[25]等,同樣地,也只有發展的主流演變,而沒有所謂「正統」的問題。其中,「第七識」、「第八識」、乃至於「第九識」[26]等的思想發展,是與輪迴流轉有密切關連的,而「第八阿賴耶識」,後來成為其思想發展的主流,但這個主流思想,也還前後期發展的不同。早期所說的阿賴耶識,是被定義為雜染的「妄識」,後期所說的阿賴耶識,卻與眾生「佛性本有」思想融合,發展成本來清淨的「如來藏」思想。 


關鍵的無我 
  從以上思想發展軌跡的簡略回顧來看,可以理解到,從死到生如何相續的解說,歷來的佛弟子是有許多不同的看法,而且沒有誰被公認為是正統的。之所以會出現這麼多的立論建構,一方面表示了問題的不容易理解,另一方面,相對地也表示了所有的立論建構,都有其不能圓滿的侷限性,好像也沒有比《阿含經》中所展現的有限資訊清晰多少。目前我們所熟悉的「中陰身」或「第八識」的說法,也都還是思想發展演變下的一環,不見得就優於《阿含經》中,只談「六識」的當時主流教說。所以,不一定就要將「中陰」說,或「第八識」說,或兩者的融合說定於一尊,認為非此不可,離此即非。更不能說,只談「六識」就成立不了生死輪迴,就是邪見。其實,不論用怎樣的名稱,建立怎樣的立論體系,其出發點總是圍繞在「生死如何輪迴,解脫如何可能」[27]的說明上,其功用,應當是在於適應不同根性眾生的理解(契機),而最後目的,則當期望能引導人們趣向解脫,圓成佛道的修行(契理)。而邁向解脫,圓成佛道的關鍵,在於「無我」[28]的體證,所以,更重要的是,我們如何建立與「無我」相應的生命相續輪迴觀。讓我們再回頭來檢視《阿含經》中,幾個具有指標性的經例: 
  一、當異比丘與摩竭陀人質疑:如果沒有我,那麼,是誰在造業?誰在受業報?誰在受苦受樂時,佛陀僅以五蘊「無常、苦、非我、非我所」來回答異比丘[29],以「眾生因緣會相連續」,所以說「有生、有死」,來回答摩竭陀人[30],佛陀的回答,沒有直接說是誰在受業報,表面上看來,好像是答非所問,其實,真的沒有辦法說是誰在受業報,所以佛陀直接從他們所以會疑問的關鍵處──我見,來著手教說:在當下的生命中,不以任何形式存在有「實在的」、「常住的」、「獨存的」、「主宰的」內涵,在過去的生命裡也沒有,就是將來從死(這一期生命)到生(下一期生命)的過程中,也不會有。一切的存在,不論在任何時空下,都是「因緣會相連續」,都是因緣條件所生。既是因緣所生,必定受眾因緣所左右,而展現出無常。既是無常,就是「非我」(不是「我」),既然沒有任何一項是「我」,那就是「無我」(沒有「我」),這是佛法特有的無我輪迴觀。 
  二、嗏帝比丘堅持主張,佛陀曾經說過:「今此識,往生不更異」,一直不接受其他比丘的糾正,最後受到佛陀的呵責[31]。嗏帝比丘的意思是,五蘊中的這個「識」蘊,就是那個能作善惡業,並且會受善惡業報的主體,它能流轉輪迴,而且能在流轉輪迴中,保持其本來一貫的性質,不會改變。前面說過,「識」是《阿含經》中,最常被用來解說死、生相續的,嗏帝比丘這樣的說法,與《奧義書》所主張的「真我輪迴」,豈不是一樣了嗎?怪不得佛陀會呵責他是「愚癡人」!佛陀說:「識因緣故起」[32],「識」也是因緣條件俱足,才能生起的,例如:透過正常的眼睛,看到東西,而產生的識──辨別功能,就成了「眼識」,耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意根各產生「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」等不同性質的辨別功能,這個情形,就像以木材燒出來的火,成了「柴火」,以草糞燒出來的火,成了「草糞火」一樣,柴火與草糞火,性質不同。所以,識的性質,是不斷地被它生起的因緣條件所改變的,哪裡能「往生不更異」呢? 
  三、「識緣名色」、「名色緣識」,「識」與「名色」輾轉相依,這是《阿含經》中常見的教說。再佐以「攀緣四識住」[33]的經教,說「識」必定要在色、受、想、行四個地方攀緣,在這些地方來去、安住、生長,所以,部派時期的論師們會稱之為「有取識」,就像植物的種子,必須在泥土與水的地方,才能生長一樣。所以,如果有人說,有一種「識」,可以離開色、受、想、行而來去、安住、生長,佛陀說,那不是我們所經驗的,只是空口說白話,玄談空論,徒增愚癡罷了[34]。因此,如果說死生之間的相續流轉,有單獨的識可以來去、安住、生長,有那種純精神、純心靈的存在狀態,恐怕要稍作保留,與這些經教多印證了。 


愛染有餘的輪迴 
  前節說到,生命輪迴的推動力量,是無明與渴愛。而無明與渴愛,更是互為表裡的一體之兩面,所以,只要渴愛沒有止息,就還「有餘」[35],為何有餘?因為渴愛的推動,就會接續許多為了執取與占有的行動發生,沒完沒了的。即使是自殺的人,表面上看來好像是厭惡生命,不再眷戀了,實際上在其厭惡的深處,還是受了厭此愛彼的渴愛力量推動著,仍不離有餘,一死不能百了。所以說,如果還有一絲渴愛在,生命之火就不會熄滅,輪迴就不會停止。生命的輪迴之流,是這樣的「此有故彼有」,「因緣會相連續」的因緣所生。既是因緣所生,所以就不能是無因無緣的偶然或斷滅,而且不論是在任何時空裡,都會隨著因緣條件的變化而改變,是無常的,也不存在任何「實在、常住、獨存、主宰」的內涵,是無我的。為了方便說明與理解,對愛染有餘的眾生,從死到生的過程中,說是以某種狀態銜接相續,流轉輪迴,自有其解說上的需要,然而,如果不能緊緊扣著緣生緣滅,無常無我的緣起正見,隱含、夾雜著「本自俱足」的反緣起思想,說生命中的「本來」如何如何;說在生死變化中有某種「不變」特質的核心;說有「其小無內」的基本元素、基本單位,那麼,再美妙生動、讓人容易接受的詮釋,也只是隨順世間「真我」的思想而已,與解脫生死、圓成佛道何干!

 

取自  學佛的基本認識 莊春江http://agama.buddhason.org/book/bb/bb05.htm

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