"佛法與滅苦"

      

 

滅 苦 之 道 （3）
                                                                                                法遵比丘尼 著

苦集聖諦

   一、集起  

   二、輪迴

   三、業力

   四、四食

   五、識

   六、緣起法

   七、欲貪

 

一、集起

 

多聞聖弟子不作是念：‘何所有故此有？何所起故此起？’然彼多聞聖弟子知所謂此有故彼有，此起故彼起：謂緣無明行、乃至純大苦聚集。【契經　雜因誦】

 

　　生命的由來，是世界各地、從古至今、全體人類一致關心的題目，宗教師創造了神造世人的神話；哲學家想像生命的本型、自性；科學家則研究物種、基因的進化。對所有未見法的眾生而言，生命的由來是個令人嚮往、遐思的謎：生命洋溢著希望與驚奇也潛伏苦難與恐懼；生活充滿了滿足喜樂的氣氛也帶來無情的打擊與傷痛的折磨，這使得生命既像是一項慷慨善意的饋贈，可是卻又附帶了惡毒的詛咒。不由得，人們開始臆測生命的起源：這項大方的饋贈從何而來？又是為了什麼原故而受到詛咒？是否當人上溯到生命起始之處，就能回歸生命的原鄉，回到無憂無慮純然滿足的世代？

 

　　亞當和夏娃的故事及北俱羅州的嚮往述說著這樣的期許；哲學家的各種理論透露著同樣的思惟；科學家則渴望借進化的經驗達到同一個願望。不論用的是哪一種方法，所有基本的思考模式都是相同的----設想自古以來生命起源的故事。

 

　　可是跟隨佛陀學法的聖弟子，一旦了悟生命僅是種無常、苦、無我的虛幻現象之後，就不再墮入這項迷思，好比已由夢境中醒過來的人，不會視夢境為真而繼續耽溺其間。在佛世，思想界有些相當盛行的基本論題，當時的人們熱衷於探討世間有無極盡？生命最早的起源何在？靈魂在身亡之後是否繼續存在？痛苦由誰主持等等。每當有人向佛陀或聖弟子提出這些疑問，所能得到的回覆若非‘此是無記！’就是默然不答，這便是早期佛教經典中著名的十四無記。這些問題除了滿足人們的好奇心外沒有任何作用，無論是否真能得到答案，對生命所實際遭遇的困境都毫無助益，徒然流於戲論諍執。

 

　　對已覺悟生命真相的聖人而言，最初始的生命如何產生並不重要，重要的是，儘管生命現象是無常虛幻的，但眾生所承受的苦難卻千真萬確。聖者所瞭解並要向學法者解釋的是：既然生命僅只是無常、苦、無我的現象，既沒有主體也沒有自我，那麼又該是什麼樣的力量促使它們一再聚集生長、一再承受痛苦乃至生生世世生死流轉？

 

　　〈苦集聖諦〉這一章即將探討這些疑惑。

 

二、輪迴

 

於此苦聖諦不如實知，此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦不如實知，輪迴五趣而速旋轉：或墮地獄、或墮畜生、或墮餓鬼、或人、或天，還墮惡道，長夜輪轉。【契經　雜因誦】

 

　　佛法解說生命運作的實際過程，每個人都能以自身生命活動的經歷驗證佛法的正確性，並可以依照佛法所教授的觀點，學習正確面對生命的態度，消弭不必要的人為悲劇發生。因此佛法和語文、算數、健康教育等社會教育學科一樣，是一門相當具有實用價值且與每個人息息相關的知識。可是輪迴的議題卻使得佛法染上了迷信甚至怪力亂神的色彩，以至於知識份子用‘不信教’的理由對佛法敬而遠之。原因在於一般人認為輪迴一事無法驗證，除非訴諸信仰。

 

　　事實上，輪迴確實也是生命一種實際的歷程，所有的眾生都不斷地經歷這個過程，可是在重新歷經胚胎細胞分裂的過程後，腦細胞通常無法再記憶前生的事蹟。由於無知無覺無有回憶，輪迴反倒成了查無實據的宗教神話。但只因無知無覺無有記憶，便否定輪迴其事未免過於武斷，任何人都對自己的胎兒時期無知無覺無有記憶，是否便依此否定自己曾經歷胎兒階段？

 

　　輪迴並非真的無法驗證，較為具體但難度很高的方法是借助禪定力量，當心靈進入高度專注的狀態，意根就有機會觀察到其他眾生生命形態的轉換，一如超音波追蹤胎兒成長歷程。不過困難之處在於很少有人能將心意控制在那麼深層的專注狀態，除了禪定顯發的天眼通外，很難臆測未來的科技是否能發明人造儀器來捕捉輪迴過程。

 

　　較簡易的方法是思惟緣起法則。說明來生來世的因果並不是緣起法則的主要內容，它更著重在現世日常生活的運作過程。緣起法則對現世生命活動的解說精準、切實、證據確鑿而不容蔑視，人們可以依之認識自己，瞭解自己行為的原因與所造成的結果，從而學會掌握自己的生命趣向，也終能讓人因理解生命運作過程而認同生死輪迴的確實性。這個方法不像禪定那麼困難且受益更大，只需具備常人的理解能力，花點心思認真去思惟，每個人都能深受其利。

 

　　有太多人自命現實、實際，以為關注現生實際面臨的問題都來不及了，哪里還吃飽撐著，跑去擔心下輩子的事！若論起輪迴，就更是當成宗教狂熱分子的夢囈。那樣的人才是最不現實、最不實際。試想，若一個人從不關心自己的過去與未來，以船到橋頭自然直的態度面對自己的生活，拒絕瞭解、拒絕學習、拒絕奮鬥、拒絕理想，只專注著眼前是否有某種欲望待他去滿足。那樣的生活方式到底要稱為率性或是愚昧？

 

　　從長遠的觀點來看生命長流亦復如是。若拒絕瞭解生命的實相為何？生命運作方式為何？生命真義何在？生命目標何在？又怎能以現實、實際的態度面對生命呢？又怎知該如何替自己當前的所作所為下定義呢？難道不曾在午夜夢回之際驚覺生命的空虛與茫然？

 

五受陰是本行所作，本所思願，是無常、滅法。【契經　五陰誦】

 

　　五受陰是本行所作、本所思願，今世一些與生俱來的性格、特質、性向等，多少都受到過去生的影響。至今，即使是信奉科技的人，受到心理學探究童年創傷乃至以催眠術追溯前生記憶的影響下，也越來越願意承認確有輪迴其事。

 

　　有些人對輪迴的概念也不過是：十八年後又是一條好漢。也有些人否認人類以外的生命（無論是高等哺乳類或低級的昆蟲螺蚌）有任何感受、意志及認知能力。那無非都是些狂妄自大的想法，違背輪迴的確實現象。

 

　　輪迴是依眾生自己的趣向而決定，如果現生的生活習性就已顯得粗鄙下劣，那來生可能就難以保持人的身形了，因為人是較為高尚的生命形態；一個富於悲憫、奉獻的人，由於氣質優於常人的水平，他的來生便可能升上更雅致的天界（天堂）。輪迴並不命定一個人生生世世都以人的姿態重生。

 

雖復轉輪聖王七寶具足，成就人間神力，王四天下，身壞命終得生天上。然猶未斷地獄、畜生、餓鬼惡趣之苦。【契經　道品誦】

 

　　只要是生命就具備了五受陰的功能，無論以地獄、餓鬼、畜生、人、天中哪一種形態顯現，都配備了與其生命形態相應的五受陰，因此所有形態的生命都值得人們以對待人類、對待自己的方式去尊重、善待。更何況每個人都有機會生為畜生，不需仗勢著目前自己身為‘萬物之靈’就無所不用其極地塗炭其他生靈，諸如生剝活烤、動物實驗、拷打奴役、殘忍淩虐、滅絕棲地等等。

 

　　也由於五受陰是無常、滅法，意念當然也同樣是無常、滅法，無論是善念或是惡念，都不可能一經決定就永不更動。縱使今生致力於善心善行，為來世開闢一條人道、天道的光明坦途，但在五受陰無常生滅的實際運作中，沒有任何人能保證在長劫的生死流轉中，永不誤入歧途、絕不造作噁心、惡行、惡因而墮落惡趣。甚至只因臨命終時生大怖畏或心極忿恨，都會形成強大的牽扯力量，阻絕了人、天之道，誰能保證自己必將安詳逝世呢！

 

　　輪迴！是條坎坷路。

 

仙尼！當知有三種師。何等為三？有一師見現在世真實是我，如所知說而無能知命終後事，是名第一師出於世間。復次，仙尼！有一師見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知說。復次，仙尼！有一師不見現在世真實是我，亦復不見命終之後真實是我。

 

仙尼！其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我，如所知說者，則是常見。彼第三師不見現在世真實是我，命終之後亦不見我，是名如來、應、等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。【契經　五陰誦】

 

　　仙尼本非在佛陀座下出家的比丘，他是在其他修行團體中修道的出家人。在參加某次的修行者大集會時，仙尼與聞了一項大家熱烈討論的議題：哪個沙門團的導師能記說自己弟子命終後的趣向？討論結果只有沙門瞿曇有這項能力。仙尼感到很疑惑，沙門瞿曇為什麼會有這種別人所沒有的能力呢？於是他直接來請教佛陀。

 

　　佛陀對仙尼外道的答覆相當仔細，首先佛陀將世間的思想家作了三類歸納：有一類哲人只承認現生的自我意識為真實，他們將生命存在的意義與價值全都集中在這一生，否認有來世或死後存有任何形態的生命及主持生命輪迴的不滅靈魂。依這種觀念見解看待生命，自然不會考慮到命終之後的情形，當然也不會記說自己的弟子修行的成果如何、來生得到什麼果報。只管今生不看來世，這種人著實不少。

 

　　第二類哲人也是普遍而廣泛的，可能是大部份人的見解，他們肯定現生的真實自我，同時也認為這個自我將在死後以另一個生命形態，繼續存在下去。

　　第三類則不見現在生有真實自我、也不見來生有我。

 

　　佛陀告訴仙尼：第一種哲學家所抱持的是一種斷見，照當時的說法就是命即是身，他們認為生命就是自我，人死之後自我也隨即滅亡，什麼都不剩下來，自我在死亡之後便散滅、不存在了。第二種哲學家則持守常見，也就是所謂的命異身異，他們以為生命和自我是分開的，由色身所維持的生命就像衣服、房屋，壞了就換掉，而自我則是永恆的主人，無論生命蛻變過多少次，真我總是恒常存在下去。

 

　　一般而言，人類對生命的想像不出這兩種狀況，自我在死亡之後要嘛什麼都沒了，要不就是換個身體繼續存在，人們再也想不出第三種情形了。但佛陀卻告訴仙尼還有抱持第三種說法的第三師，第三種師否認有我卻又承認有現生、來世的輪迴。難怪仙尼要說：我聞世尊所說！遂更增疑。

 

　　無論斷見或常見，都與輪迴的實際情形相左，縱使有些瑜伽外道的修行者也能達到深入的定境，並在定中發現輪迴的事實，但他們無法以錯誤的成見觀測到生命輪迴的確實軌跡。就好像天圓地方的錯誤臆斷不能正確解說天體運行，外道的導師也因此無法記說弟子死後往生趣向。

 

　　唯有第三種師能突破想像的極限，從常見與斷見的迷惘中破繭而出，發現生命的真相：‘在今生來世的生命流轉中，沒有真實自我居間主持’，並能依這緣起無我的真實法則明確追蹤生命的趣向。這才是如來、應、等正覺所宣說的真理。當對真理有正確的理解後，將不會再對生命、對自我有任何錯誤的期待，是以現生就能夠對生命現象愛斷、離欲、滅盡、涅槃。

 

我諸弟子聞我所說，不悉解義而於慢不起無間等，非無間等故慢則不斷，慢不斷故捨此陰已余陰相續生。是故仙尼！我則記說是諸弟子身壞命終生彼彼處。所以者何？以彼有餘慢故。【契經　五陰誦】

 

　　在佛陀座下的弟子，所聽聞、所修學的都是無我的教示，可是若不能確實體證自身五受陰非我、非異我、不相在的實相，那麼眾生習以為常的自我認知、自我意識、自我愛等各式各樣的我執、我慢就會再再生起無由斷除。尚未斷除的我慢必然還要繼續經營五受陰的延續，舊的五受陰雖無常、壞滅，但新的五受陰又將前仆後繼、繼往開來，生命現象便以此為繼、生生不息。這一切都由於未能確實悟入無我法，未證悟便還有來生要輪迴。無論第一師或第二師都不能教導我慢的斷除，所以不管他們信不信來生，都得繼續輪迴。

 

　　佛陀是以告訴仙尼：我能記說我弟子死後往生的趣向，是因為他們還留有我慢的形跡可尋。由於自我愛習性使然，仍有我慢餘留未斷的弟子，便依各人性向或對法體證的程度去塑造各自的新生活，就此佛陀得以觀察他們的往生去處。佛陀並不是看到他們的靈魂往來於投生的適當地點，而是觀察我慢的習性、趣向----前一個執以為‘我’的五受陰滅而後一個又執以為‘我’的五受陰隨之而生。有我慢、有自我愛，勢必要繼續招攬下一個生命現象作為‘自我’存在的條件。

 

　　即使有大好機緣身為佛陀的及門弟子、親承佛教，對自身無我實相的體證掉以輕心，也於修行無補。因此，有志於修習正法的善男子、善女人不必因未逢佛世而哀哉嗟怨，只要能於五受陰非我、不異我、不相在的實相善知善入，便是佛陀的多聞聖弟子。

 

諸比丘！譬如狗，繩繫著柱，結繫不斷故，順柱而轉，若住、若臥，不離於柱。如是凡愚眾生，於色貪欲、不離愛、不離念、不離渴，輪迴於色，若住、若臥，不離於色。如是受、想、行、識，隨受、想、行、識轉，若住、若臥，不離於識。【契經　五陰誦】

 

　　輪迴並不是如一般人所想像的：由輕輕浮浮的靈魂飄飄蕩蕩地轉世投胎去，之後便能從舊有身分轉變成另一個不同的新身分。

 

　　輪迴不是那種直線前進的模式，而是種周而復始的狀況，每一生、每一世、每個階段、每個時期都只是不斷周而復始、周而復始、再周而復始。就像條被狗鍊繫在柱子上的狗，儘管使盡跑、跳、縱、躍、拉、扯一切技倆，就是只能在原地打轉，吃喝拉撒睡全都離不開那根柱子。那種原地打轉的狀態就稱為輪迴。

 

　　狗之所以原地打轉是因為被狗鍊拴住而離不開那根柱子，一輩子都得繞著那根柱子過日子；眾生周而復始地輪迴則是因為愛戀五受陰，永生永世繞著色、受、想、行、識過日子。

 

　　眾生繞著五受陰轉：為五受陰而喜怒哀樂、為五受陰而充滿憧憬、為五受陰而斤斤計較、為五受陰而任勞任怨、為五受陰而行善造惡、為五受陰而架構各式各樣的生活方式。日日夜夜、歲歲年年、生生世世、千篇一律地繞著五受陰討生活，吃喝拉撒睡全都離不開五受陰。這麼無聊、無謂、無意義、無可奈何地轉啊！轉啊！轉啊！轉啊！轉地！就叫做輪迴。

 

　　輪迴，是永無止境、永無終點的流浪、漂泊，並不如一般人所想像：從一個地點轉換到另一個地點、一個旅程接過另一個旅程。輪迴的真相是從一個受陰轉移到另一個受陰，或從樂受轉到苦受、或從想受陰衍生為行受陰等。輪迴是在五受陰無常、苦、無我的封閉模式之內打滾，而非浪漫瀟灑地遨遊於山川大地之間、穿梭於古今未來之際，因此輪迴一點也不值得嚮往，耽溺於生死流轉更稱不上積極進取。

 

　　不要對輪迴抱著不切實際的幻想，清醒地思考一下：過去的都已過去了，在經歷過一切憂悲惱苦後，不留下具有真實價值的遺痕！現在與未來也將一樣，一切都將消逝，罔自承受更多無謂的憂悲惱苦之餘，仍不會留下任何永恆的、具有實質價值的事物！生活到底在追逐什麼？永無止盡地轉下去？

 

　　若於四聖諦不如實知便不可能僥倖，決定會輪迴五趣而速旋轉：或墮地獄、或墮畜生、或墮餓鬼、或人、或天，還墮惡道，長夜輪轉。想擺脫這既定命運的唯一出路，便是好好思惟四聖諦，致力於如實知四聖諦。

 

三、業力

 

　　這是唯一無法引經據典的一節，因為在《契經》中，幾乎找不出與業力相關的法句。

 

　　不過，由於普遍的佛教徒都已根深柢固地信仰業力推動輪迴的理論，是以在討論苦集聖諦的這一章，應該對業力論作個說明。因為業力論的目的在解釋生命延續的原因，而苦集聖諦所要討論的是生命集起的過程，它們同樣是企圖說明生命流程的學理，但卻是兩套不能相容的系統，於是在此借由對業力論的檢討，來澄清對生命緣起的誤解。

 

　　北傳的《契經》三處提到業報：〈雜因誦〉有‘不知業、不知報、不知業報’及〈六入誦〉的‘有業報而無作者’‘業因、業緣、業縛’都未見《相應部》收錄，即使它們有可能是一切有部自派見解，卻也尚未偏離正法的勝義，並且這些與業有關的法語也不能支持現今佛教徒所信仰‘善惡終有報’的業力論。

 

　　在第二次結集之後，釋沙門僧團很快就因見解的分歧而分裂成意見不同的部派，各部派依自部的意見解釋經文、著作論典，也依之修行。

 

　　南北傳的《契經》都是出自上座部。僧團首先分裂成上座部與大眾部，其後上座部又分裂出一切有部與分別說部。北傳的《雜阿含》傳自一切有部，南傳的《相應部》則傳自分別說部中的銅牒派。是以，在對法的歧見與理論的諍議下，不論是北傳的《雜阿含》或南傳的《相應部》或多或少都對經文加以修飾、增添甚至編造新經文，藉以支援自派的立論。

 

　　例如以三世實有為思想特色而命名的一切有部，在《雜阿含》經文中偶然讀到‘有過去色、有未來色、有現在色’這樣標榜三世實有的句子，當然就不需感到費解！分別說部的法義則強調現在有，是以《相應部》也不遑多讓地編造‘過去曾有（已非實有）、現在現有（正是實有）、未來當有（尚非實有）’的經文。所有這與勝義無關的花絮，都僅是論師們的一些邏輯遊戲，一旦沉迷於哲學思辯，便迷失了佛陀說法的真實旨趣，徒然陷於無助於滅苦的論議迷思而求出無期。

 

　　再舉一例，三愛的內容《相應部》就解釋為欲愛、有愛、無有愛。何謂無有愛？既是‘無有’又怎能列為生命現象的一部份？有哪個眾生會對從未存在過的‘無有’生渴愛？

 

　　《雜阿含　六入誦》提到：佛告摩羅迦舅：‘若意未曾識法，汝當欲識於彼法起欲、起愛、起念、起染著不？’答言：‘不也，世尊！’

 

　　《相應部　六處品》也說：‘摩羅迦！於意云何？於未識、未曾識、當來亦不識之法，汝當起欲念、染著、愛樂與否？’‘大德！不然。’

 

　　眾生對經驗不到的事是無法產生愛欲的。相較於《雜阿含》對三愛解釋----欲愛、色愛、無色愛，倘若以正法的勝義作為判別的標準，便能比較出在三愛的詮釋上，北傳的經文才與法相應。

 

　　因此，在今時研讀南北傳的經典，審核佛法的三個標準：一、修多羅相應。二、不越毗尼。三、不違法性。仍是理解佛法正義不該忘失的準則，若能將南、北傳的《契經》對照參考，當然更有幫助。叫人感到遺憾的是大眾部的《契經》完全失傳，是以當一切有部與分別說部的見解相左或衝突時沒有第三部經可供比較，或者是否有些法句早在‘根本上座’時代即已失真也將永遠成謎，於是當尚傳於世的《契經》中遇到令人感到難以正確解讀的經文時，就更得依賴‘不違法性’的準則了。

 

　　談到業力論，既然最原始的《契經》並未結集與之相關的法義，那麼由《中阿含》﹝中部﹞起，直到當今南、北、藏傳所有的佛教，何以都將業力觀視為佛法的根本教義？

 

　　這得由奧義書哲學談起。

 

　　印度阿利安文化最早在吠陀經典時期，重視的是對諸神的禮贊、祭祀。

 

　　後來的梵書時期，則確立了唯一大梵的一神論，種姓制度也是想像：‘婆羅門由大梵之口而生、刹帝利由大梵之腹生、吠舍由大梵之膝生、首陀羅由大梵之足生。’的神話而訂定的階級制度。

 

　　逐漸地，到了奧義書哲學興起，則是對梵書一神思想的反動。由於對婆羅門至上的社會制度不滿，統領軍政的刹帝利階級網羅了阿利安人之前的印度原始宗教----瑜伽冥想，建立了具備輪迴觀以及業力觀的奧義書哲學。大梵則由人格神進化成超越人格神的生命最高本質，但它仍然是唯一大梵。

 

　　在奧義書哲學中，眾生是由業力決定輪迴的趣向，不再如婆羅門所說：婆羅門生生世世為婆羅門，刹帝利與吠舍也生生世世生為自己的階級。更進一步地，奧義書還發展出修行的觀念，認為一個依法修行的人努力於淨化業報，最終便能與大梵圓滿結合，完成生命的終極目的、終極使命。

 

　　業力輪迴觀念傳佈近千年後，到了佛陀建立僧團的時代，早已融入主流的吠陀思想與梵書思想中，成為印度婆羅門教的基本信仰。

 

　　來到釋沙門僧團的修行者，全都非常熟悉印度的傳統思想，若非已具正知見，對於同樣承認輪迴的佛法，很容易不加思索地就將業力觀套進來。就好像中國的佛教徒都受過儒家思想的薰陶，理所當然地將忠君孝長的觀念帶入佛法；西洋佛教徒不由自己地將神（耶穌）與佛陀相提並論一般。業力論就依附這人之常情而混跡佛法教義中。

 

　　業，是造作的意思；正法中所談論的行，也是造作的意思。《契經》承認現今五受陰現象的生成，是由過去諸行所造成的：‘五受陰是本行所作，本所思願’。因此，在一定的限度內，還是可以有選擇地接受‘過去業因造成未來果報’的業力論，例如‘有業報而無作者’這樣的法句，雖然沒有《相應部》的經文可資比對，證實它確為《修多羅》原有的內容，但在緣起無我的正法勝義中，它仍可以被認可為佛法的。

 

　　於是從《中阿含》起，關於業的法義，就正大光明地進駐‘如是我聞’的佛經之中了。再加上所有的印度人都對業力觀倍感親切，一旦‘五受陰無常、苦是變易法’的教義被逐漸遺忘之後，業力論理所當然地取而代之，成為貫串（佛滅之後的）原始佛法、部派佛教、大乘佛教乃至秘密大乘佛教的一貫教義。

 

　　如果‘業’的內容一直都保持與‘行’相當：緣行（業）故有；行（業）是無常、苦、變易法。那麼‘業’的觀念便相應於法，而可以接受其為佛法。但今人對業力論的理解，早已超出正法所能認同的範圍了。

 

　　業力論認為：善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。行善業者應受樂報，造惡業者必受苦報，倘若善行之後承受苦報或惡行之後得享樂報，則是因為今日善行之果未熟而舊時惡報今熟，今日惡行之果未熟而舊時善報今熟。

 

　　為了保證這善惡業終必受報的理論能夠圓滿，每個眾生都必須隨身攜帶一個龐大的資料庫，用以記載所有曾經造過的一切善惡業。於是第八阿賴耶識、種子生現行的理論紛紛出籠，為的是解說所造的業究竟記錄在何處，以及保證未受過的果報即使歷經多生累劫的輪迴也終必遭受報應，而已承受過的果報則不會被算舊帳、炒冷飯。

 

　　在因果業報的理論上，業的力量非常強大，只要曾經造過的業，不論潛伏多久，終必成熟、結果而遭受報應。造了地獄的惡業，總有一天下地獄；造了升天的善業，安心等待上天堂，眾生輪迴六道就是由業力這般地推動。無論神通如何廣大、也無論科技如何發達，一旦果報成熟，命中註定該出車禍就必得出車禍、死期到來之時就必得認份受死，沒有任何辦法逃得過報應。

 

　　以至於當佛教徒承受重大的打擊，自然的反應就是先懊惱自責‘究竟上輩子造了什麼業？’似乎一切苦難都不是他的責任，只怪過去世的業障忽然現前，因為過去世要造什麼樣的業，根本不是今生所能抉擇的，為了防患未然，聰明的中國佛教徒開發了很多套懺悔‘往昔所造諸惡業’的儀軌，希望事前就能防備過去世的惡業忽然在今生造成突如其來的惡果，這種防患未然的心態附帶地造就了中國佛教經懺事業的發達。

 

　　不僅如此，如果所有的業都得受報才會銷毀，那麼阿賴耶識中的業種子必然無量無邊，清淨業障的期待也就難以達成，更何況只要生活一日，就必造一日的業。難怪印度的苦行外道終日以受苦為唯一要務，他們認為，只要把應受的苦報集中在今生一氣呵成地受完，也就解脫、涅槃了。

 

　　正法與這些見解並不相容。首先善惡各有報的看法，已與佛陀所說的‘諸所有受悉皆是苦’的教導相抵觸。而‘所作業不亡’的觀念，更是與‘一切行無常、苦是變易法’的法義嚴重衝突。如今‘業力是生死輪迴的根本’已是絕大多數佛教徒的基本信仰。可是佛陀從不曾說：‘行是生死輪迴的根本’。

 

　　由佛法正知見的立場而言，業力論是違反緣起法、四聖諦的。它既不符合緣起法的法說、義說；也與四聖諦的真理相捍格，它完全無法納入正法的體系之中。

 

　　可是這麼說就要引起許多的懷疑：那麼是否沒有因果報應？是否可以為所欲為？何必當傻瓜作善事？為何有人生而聰明、健康、富裕；有人卻生來愚笨、殘障、貧賤？為何喪盡天良的惡棍事事如意，心地善良的人卻受盡磨難？生死輪迴又該如何安排？

 

　　這一切都將在〈苦集聖諦〉這一章得到合情合理的解說。

 

四、四食

 

所謂一切眾生以食為生。【契經　雜因誦】

 

　　食，是眾生延續生命所不可或缺的必要條件，一旦失去食物的補給，任何形態的生命都無法繼續存活。然而，還有許多其他條件同是眾生所賴以為生的，諸如陽光、空氣、睡眠等等，為何《契經》僅特別以食為題？

 

　　所謂的食是指原本為外物，卻能夠納入生命的運作，融入生命的成份，好比從飲食中攝取的礦物質、維生素、醣類等，經過消化吸收，轉變成為身體組織的一部分之後，便不再屬於外物了。

 

　　生命現象之所以能夠持續呈現數十年乃至生生世世，不會像彩虹、閃電等物理現象般一現即逝，就是由於食的維持，否則不僅身體所須的營養無以為繼，就連感受、思想等精神作用也將枯竭、終止。因此，在正法中，能夠納入生命中，成為新的生命成份的‘食’，不僅指一般所理解的飲食、食品。它包括的範圍更廣泛些。

 

有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、粗摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食。【契經　雜因誦】

 

　　正法所提到的食有四種：麤摶食、細觸食、意思食、識食。

 

　　麤摶食就是普通的食物，它是物質的，透過消化器官分解、吸收的處理，再經由新陳代謝的作用，替代老舊的身體組織，成為新的生理機能如血液、細胞等。這便是麤摶食。

 

　　細觸食也是歸屬於物質的，但它並非直接‘吃進’身體中，成為身體的一部分，而是透過神經官能的接收訊息以影響生命。視神經藉由光線與有色彩明暗的事物接觸、聽覺神經藉由聲波與發出聲響的物體接觸、嗅覺神經透過空氣的傳遞與氣味接觸、味蕾中的味覺神經直接觸及食物的酸甜苦辣、遍佈全身的觸覺神經感覺冷暖飽餓痛等、腦神經（意根）則統籌整理前五根接收的訊息以取得消息，不過一個具有禪定神通的人甚至可以不透過前五根，直接由意根接收或傳遞他所需要的資訊。

 

　　經由這些接觸左右了生命的動向、塑造了生命的形態：被火燙到手的孩子再不敢將手伸進火中；聽過好聽的音樂以後成為愛樂者。觸食以經驗的方式融入生命，發展出生命的風格。比起?摶食，生命接收觸食的方式要細緻多了，於是便稱為細觸食。

 

　　意思食是意根內在活動所呈現的意念、意象，不屬於色法。意思是食，生命並非本來就具備各式各樣的意念，當意根接收種種資訊，組成所得知的種種消息後，應對這些消息的種種考慮、計畫、分析、評估、運算、決策、想像等思量一一生起，這些都是憑著外在的條件所長養的生命狀況，所以也稱之為食。

 

　　生命除了需要物質生活，也需要精神生活，意思食是精神方面的生命補給。眾生對意思食的依賴絕不下於摶食或觸食，縱使低等動物如魚類或蚯蚓，它們也必須由意思食來維持它們謀生、求偶、孕育後代的意願，更何況腦神經特別發達的人類。人會維護聲譽或寡廉鮮恥、會熱心公益也會冷酷無情，以意思為食，人們充實了生活意趣、經營了各人的生活方式，當然也無可避免地帶來更多的煩惱。

 

　　識食與意思食同屬精神作用、同樣是借外在條件而滋長生命的因素，所以也同稱為食。但它們功能不同，意思食處理受、想、行等意志活動，識食則專司識別----識別五受陰的狀態、識別六入處接收的訊息。雖說識是一種待緣而生的無常現象，不能恒常存在，但它卻也是生命中的一種基本功能，識受陰、六識身、識食所指都是同樣的識。當色、受、想、行活動時；當眼、耳、鼻、舌、身、意遇到色、聲、香、味、觸、法時，識的作用便自動產生。

 

　　眾生有很多渴愛，他們不斷地想擁有、想掌握、想豐富滿足自己的生命。人們追求種種的物質享受與精神生活，財富、伴侶、社會地位及各式各樣的理想，但真能藉由努力爭取而得以融入生命、成為生命的一部分的，就只有這四食了。摶食長養生理機能、觸食促進神經系統、意思食激發精神功能、識食產生對待性認知作用。

 

　　無論眾生渴望得到什麼、擁有什麼、想成為什麼，儘管富甲天下、子孫滿堂、功勳彪炳，那些外在的事物仍舊依照它們本然的狀態存在：不論是房產、親屬、名譽乃至手腕上的表，都只是一種藉由社會制度所維持的薄弱關係，並不因為眾生認為‘他們屬於我’，這些人、事、物便就此依附著「擁有者’與‘擁有者’融為一體，這恰巧符合世人所謂‘身外物’的歸類。眾生真能將其納入生命中的，其實只有這四食。所謂的生活，事實上就只是不斷地攝取新四食並代謝掉舊四食的過程罷了，其中確實沒有一個‘我’。

 

此四食何因、何集、何生、何轉？謂此諸食愛因、愛集、愛生、愛轉。此愛何因、何集、何生、何轉？謂愛受因、受集、受生、受轉。此受何因、何集、何生、何轉？謂受觸因、觸集、觸生、觸轉。此觸何因、何集、何生、何轉？謂觸六入處因、六入處集、六入處生、六入處轉。六入處集是觸集，觸集是受集，受集是愛集，愛集是食集，食集故未來世生老病死憂悲惱苦集，如是純大苦聚集。【契經　雜因誦】

 

　　四食是生命的資糧，生活的目的就在於四食的補充，眾生盡其所能地補充飲食、感官經驗、意志活動與認知。眾生不斷地攝取四食，生命便不斷地延續。

 

　　然而，就如同苦聖諦所揭示的真理，生命無常、苦、無我的現實情況，只是令眾生徒然承受既無奈又無意義的生老病死憂悲惱苦。是以警覺到這項事實的人應該反躬自省，攝取四食的衝動從何而來？何以窮極無聊地自討苦吃？

　　如果四食的需求來自某項終極目標，如與大梵結合、成就佛果；或者四食確實能滿足某種不朽的意義，如靈魂的潔淨、自性的顯發。那麼毫無疑問，眾生納受四食的行為應該積極鼓勵、廣為頌揚。

 

　　許多宗教就是這般地宣揚他們的教義：選擇適當的飲食、參與適當的儀式及涉足適當的場合、培養虔誠的宗教情操及行為、確立不可動搖的宗教認知，之後便能達到信仰的目的。或者藉由意思食的滋長，人們企圖在哲學、科學、文學的思想啟發上，為個人及全人類確立永恆的生命價值，是以人們期許藉由豐足的物資與教育資源，能延續漸趨完美的生命內涵。

 

　　可惜事實並不從人願。無論人們如何揀擇四食的攝取，都不可能改變生命無常、苦、無我的事實；生命並不因吸收了哪些‘比較營養的食’，就得以改造成永恆不朽（常）、豐樂滿足（樂）、自由自主（我）、清淨無惱（淨）的美好遠景。

 

　　佛陀總是用實際的觀察取代這類一廂情願的臆想。眾生攝取四食並不需要根據某項終極目標或不朽意義，很單純地僅是為了愛：因為愛戀色身及口腹之欲，眾生攝取摶食；因為感官渴望訊息的激發，眾生攝取觸食；因為欲求精神方面的滿足，眾生攝取意思食；因為對各種認知的追逐，眾生攝取識食。實在沒有什麼了不起的理由，純粹只為渴愛而納受四食、納受隨四食而輪迴不已的生老病死憂悲惱苦。

 

　　又是什麼原因引起愛？是否有某個偉大的理由令眾生必須付出愛？

 

或‘愛’本身就具有神聖、意義非凡的特性？答案是否定的。愛一點也不包含世人所歌頌讚揚的偉大情操，唯一的理由是為了受！眾生有苦受、樂受、不苦不樂受，背苦趣樂是眾生的本能，為滿足這本能，愛就生起。眾生愛著任何能躲避苦受、招攬樂受的條件，無論是民族大愛、親子之愛、男女私愛，一切愛都超不出趨樂避苦的反應，甚至就連受虐狂也是愛著那痛苦背後所含藏的私密快感。

 

　　受怎麼來的？是否冥冥之中某種神秘的力量掌控著人們苦樂等命運？沒有，一切受源於觸！眾生接觸境界後，感受隨之生起，適意的境界生起樂受、不適意的境界生起苦受、不以為意的境界生起不苦不樂受，有觸必生受。

 

　　為何會觸？是否有些命中註定的安排，規定什麼樣的人就有什麼樣的遭遇？不！只因有感官：有眼必然會見、有耳必然會聞、有鼻必然會嗅、有舌必然會嘗、有身必然會觸、有意必然會知，很單純地僅是感官作用，其中沒什麼神秘的力量在左右。感官接收境界呈現的訊息，使得生命隨之反應，這就是觸。

 

　　六入引起觸；觸引起受；受引起愛；愛則食；食則令生老病死憂悲惱苦這種純然大苦的生命現象，在可見及不可見的未來永無休止地不斷聚集而起。

 

　　食所能引發的作用僅只於此。既沒有長生不老的靈丹妙藥，也無沐浴其間就能洗淨罪垢的甘露聖水；既不會因某種不凡的心智鍛練令人掌握自我，也無法借知識的普及消滅民間疾苦。這便是無可奈何的生命輪迴。許多人慶倖輪迴，以為生命不會因死亡而消滅殆盡。但瞭解輪迴真相的人，實在無法樂觀看待這無盡覓食及無盡老病死周而復始的無奈模式。

 

五、識

 

爾時，世尊告諸比丘：‘有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？一、麤摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食。’

 

時，有比丘名曰頗求那，住佛後扇佛，白佛言：‘世尊！誰食此識？’

 

佛告頗求那：‘我不言有食識者，我若言有食識者，汝應作是問。我說識是食，汝應問言：“何因緣故名識食？”我則答言：“能招未來有，令相續生……”’【契經　雜因誦】

 

　　靈魂、神識、魂魄、自性、本我，這些稱呼雖然有別，但它們所代表的意義相同。人之所以異於禽獸，最大的差別就在於人能思考生存的意義，而人們普遍所能期待最崇高的生命價值，便是自我的存在。

 

　　‘自我’是求生意志的基礎，不分粗淺平凡的或微妙高遠的‘我’，都是對生命存在的渴求。然而自我是短暫的，無論如何努力經營自己的生命，短短的數十年之後老病到臨，一生的心血奮鬥都註定要盡付東流。自我認知令眾生惶恐死後將何去何從，靈魂的概念隨之應運而生。人們不滿足於受色身所局限的、如戲夢般的短暫假我，人們說服自己，生命必有更珍貴的永恆真我，它將驗收一生的榮耀與成就，享受一生所有的努力成果。

 

　　幾乎所有人類的文化，都會發展出‘靈魂’的觀念：人格完善的人具有高貴的靈魂、人格卑劣的人則是將靈魂出賣給魔鬼；信仰上帝的人認為虔敬的靈魂得以在身亡之後蒙主寵召、信仰大梵的人期望藉精進的修行使自己的靈魂與大梵結合、祭祀祖先的信仰則相信死後魂魄與祖先相聚並接受陽世子孫的祭拜。可是這麼普遍的靈魂觀卻得不到確實的證據能給予證實，除了想當然耳的主觀成見，沒有人能證實自己或別人靈魂的存在。

 

　　自然而然地，人們在不知不覺中將識的作用視為靈魂的活動。識能分辨善惡是非、辨別愛恨情仇、辨認環境狀況、學習各種知識；當不省人事時稱為神識昏迷、當敏銳警覺時稱為神識清醒、尤其曾經有過死而復生經歷的人往往描述神識飄蕩的情形。未經深思地，人們相信識就是靈魂、就是不會朽敗老死的真我、就是上天堂下地獄的主角、就是輪迴的主體、就是能夠‘成佛’的覺性。

 

　　中國佛教有部相當盛行的經典《楞嚴經》，其中有段經文很能代表這種以識為不朽自性的迷思，雖然此經另立‘見’的名目，但所談論的物件其實就是眼識。它提到一個人打從年幼就能見恒河水滾滾東逝的畫面，及至老年身體器官都已朽敗，所見恒水東去的景象卻一如年幼，經文認為會老朽毀滅的色身並非真我自性，唯有那能‘見’之性才是永恆常住的本性。事實上《楞嚴經》所謂的‘見性’即是《契經》中討論的‘眼識’。

 

　　雖然從年幼至年老，眾生每次以眼所見的恒水大約都一般無二，但並不是打從第一次見到恒水起，所識的恒水景致就此盤踞不去、常住不變、直到生生世世。絕無此事！一旦離開恒河，走入市集，剛才的恒河景觀隨即消逝，映入眼簾的所見、所識也一改而成繁華的街景，想要再度體會恒水壯闊的氣勢，若非回到恒河邊，就只有靠一次又一次的回憶（想受陰）去緬懷了。

 

　　無論稱為見或識都無法成立為永恆常住的本性，讓人心滿意足地感到安慰：‘噢！這就是我的自性、我的靈魂，就是我永垂不朽的保證！’

 

　　頗求那比丘便是墮入這項迷思難以脫身的個別例證。識是主體、是本我的觀念已在頗求那比丘的腦海中根深柢固，是以一旦聽到佛陀說識的地位僅是一種食，不禁使無法想像無我的頗求那深感迷惑與惶恐：既然識只是食而非生命的本體，那麼又是哪個主體能以識為食呢？於是頗求那請教佛陀：‘世尊！誰食此識？’當佛陀為他解說後，頗求那比丘還一路打破砂鍋問到底：‘為誰觸？’‘為誰受？’‘為誰愛？’總之他就是希望佛陀終能給予一個明確解說本體為何的答案。

 

爾時，世尊知彼比丘心之所念，告諸比丘：‘於此眾中，若有愚癡人，無智無明，而作是念：若色無我，受、想、行、識無我，作無我業，誰當受報？’【契經　五陰誦】

 

　　眾生很難接受自己的生命中沒有一個獨立主體的事實。曾經有位比丘當佛陀講解五受陰無我的時候，在心中喃喃抱怨：‘如果無我的話，那麼所造的一切業豈不是沒有人遭受報應了？’對於未見法的凡夫而言，這確實是相當切身的問題，如果沒有我、沒有靈魂，那麼誰來承擔行為的後果？是誰享樂與受苦？由誰參與生死輪迴的整個過程？眾生總認為既有輪迴，就該有個主體經歷這趟輪迴，從今生到來生的旅程就好比沿途停靠的火車，無論停靠多少站，總該有這麼一輛火車經過這些車站。輪迴也一樣，從一刹那到下一刹那、從一生到下一生，都該有個主體居間主持，否則從前造的業如何與未來受的果報銜接？如何在死亡後投胎受生？這幾乎是人人都會升起的懷疑。

 

　　然而佛陀卻呵責有這種念頭的人是愚癡人，無智無明。

 

爾時，世尊告羅睺羅：‘云何知、云何見於此識身及外一切相，無有我、我所、我慢使繫著？’【契經　六入誦】

 

　　由於眾生所有的意識型態都是識的作用，無論是自我意識或宗教、種族、國家等等的歸屬意識，以及其他關於是非、榮辱、損益、成敗等等的價值判別意識，全都是由識一手主導。因此將識視為自身，並將識所認知的物件視為與自身相屬的關係，很自然地成為眾生一種相當基本的反應。這種毫無事實根據的假設，使得眾生不假思索地設定有我、有與我相屬的親密關係，也更促使眾生的我慢依恃這些假設而無限地開展：有我、我的錢財，就有消費與賺取；有我、我的國家，就有政治與戰爭；有我、我的名譽，就有表現與角逐……。

 

　　這樣的連鎖反應，使眾生毫無危機意識地全神投入於生命的持續活動，眾生迷信於改善生活以獲得福樂、充實自我以描繪美好願景、發揮實力以迎接挑戰、排除困難以贏得成功。殊不知，這恰是種將自己牢牢繫縛於生老病死憂悲惱苦的詳盡安排，日復一日、世復一世。

 

　　眾生已經太習慣這種錯誤的思考模式，一旦聞說無我，往往就直接予以懷疑、抵制而非反省。因此，唯有提出識非我、識所認知的物件不與我相屬的證據，才能令人深刻省思受我慢驅役繫縛的困境，以及覺察出那習以為常的本能反應。

 

　　‘云何知、云何見於此識身及外一切相，無有我、我所、我慢使繫著？’佛陀曾以這個題目指導親生兒子羅?羅比丘，要羅?羅注意到這項遺害無窮的錯覺。羅?羅比丘也經常以同一個問題請教佛陀，顯示羅?羅的確對識引生自我意識的問題非常關心。

 

　　佛陀所給予的答案，總不外乎於五受陰或六入處正觀非我、不異我、不相在。這是為了確認識不足以建立我、及識所認知的物件也不足以建立起與我相屬的親密關係。

 

　　識所能認知的物件並不超出五受陰或六入處，無論是錢財、名譽、國族，人們所能認為屬於我、與我相關的諸多事物，原本都只是五受陰及六觸入處所提供的資料，一旦受識處理過後，便被賦予各種不同的定義，而成為‘我’的主觀意識。五受陰及六入處都是無常、苦、無我，所以事實上識所能認為是我、屬於我、與我相關的諸多事物，也都是無常、苦、不能真的建立為我以及與我相屬的關係。

 

　　若能體會識非我；識所認知的所有物件也不與我相屬，人們就比較容易從既有的成見中掙脫出來，不必受自我意識或其他任何的意識型態所鉗制，不再斤斤計較於行為後果由誰承擔？是誰享樂與受苦？由誰參與整個生死輪迴？如何在死亡後投胎受生？而能以全新的觀點，脫離一切意識型態的偏見，從正法、正見的角度看待生命：正是因為無常、苦、無我的特性，所以生命現象才會以生滅不絕的方式一再流轉下去。

 

若思量、若妄想生，彼使攀緣識住；有攀緣識住故，有未來世生老病死憂悲惱苦，如是純大苦聚集。【契經　雜因誦】

 

　　雖說識並非自我，識所認知的物件也不與我相屬，但識的確在生命流轉的過程中，扮演了重要的角色。識的認知、辨識是種活潑的生命躍動。識一旦獲得可資辨識的對象（五受陰或六入處的狀態）之後，就會作出好不好、對不對、改變或繼續、接受或否決等等的判斷，然後驅役生命（五受陰、六入處）依之作出因應行為，隨著五受陰、六入處應對之後的新狀態，再度有新的可資辨識的物件供新的識生起……。於是乎便一再有新的輪迴現象不斷地持續下去。

 

　　思量與妄想概括了一切世間思惟：努力地賺取金錢並隨心所欲地消費；要求政府提供各種權益並矢志效忠保衛國家；努力表現以博得讚賞或力爭上游以超越巔峰……。其實所有這種種的思量妄想，都只是經由五受陰、六入處提供的資料，再經過識詮釋後的概念，可是由於眾生對生命真相的無知，從而生起對生命錯誤的期待、計畫。這些不斷生起的思量妄想，則再次成為識的認知對象，再次為識造就了住著、攀緣的條件，令識增進廣大生長。

 

　　無常的因緣引發無常的識；無常的識又激發生命新的活動。眾生在識不斷辨識、認知的作用後，依之不斷塑造未來的生活方式，乃至命終時也依同樣的模式與來世的生命型態相應，使得一日復一日、一生又一生，眾生無窮無盡地面對生老病死憂悲惱苦。這就是生命，沒什麼神秘可言，大家都正在經歷，實在不需要畫蛇添足地強加一個輪迴主體。

 

攀緣四識住，何等為四？謂色識住、色攀緣、色愛樂、增進廣大生長；於受、想、行識住攀緣、愛樂、增進廣大生長。比丘！識於此若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長。

 

若作是說：‘更有異法，識若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長’者，但有言說，問已不知，增益生疑，以非境界故。【契經　五陰誦】

 

　　關於澄清對靈魂、受報者、輪迴主體的誤解，也還是唯有從識下手，畢竟除了識以外，靈魂、受報者、自性、輪迴主體等，仍只是一些無從證實的假設。

 

　　識的存在必須依賴另外四個條件----色、受、想、行。識所住、所攀緣、所愛樂、藉以增進廣大生長的，都是這四受陰。識的功能是辨識，辨識的物件是色、受、想、行這四受陰，識能辨別前四受陰的一切活動，也是藉由色、受、想、行的活潑運作，令識跟著忙碌、充實、增廣而多采多姿。

 

　　但是識的功能也僅只於此，在色、受、想、行之外，識並不能發揮任何作用：當幼子受病痛折磨時，心焦的母親也只能以自己的經驗揣摩孩子的痛苦，無法親身體會孩子究竟是如何疼痛、如何暈眩；從古至今，人們雖然很想知道宇宙形成的最初狀態，但因色、受、想、行不曾參與其中，因此只能予以幻想、估計；當熟睡或昏迷，色、受、想、行都暫停活動時，識也無法作用。所有識的認知來自自己色、受、想、行的經驗，只要是色、受、想、行無法經驗到的，識也無法加以辨識、認知。這是不可否認的事實。

 

　　然而，後世的佛教徒不曾深入思惟五受陰無常、苦、無我的流轉現象，一味陷於企圖解釋：‘倘若無常，將如何銜接輪迴的過程？’的思考模式，因而將一些莫須有的功能強加於識，冀望藉以加強識的功能，增加神識的神秘性，建立輪迴主體的合理性。以大乘佛教的唯識教義為例，他們在眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外另立末那識及阿賴耶識，希望由這些新設施來‘彌補’佛陀無常觀的‘不足’。唯識學者的意見是將自我意識分攤給末那識、業行的記載交付給阿賴耶識，並認為修行在於將阿賴耶識中的煩惱種子消除，進而顯露出未受煩惱染汙的清淨本覺（大圓鏡智），成就佛果。

 

　　要想建立識別自我或染淨所依的主體，也該有這麼一個主體存在才行，因此關於末那識與阿賴耶識是否真有擔負這些任務的作用，就成為首先該辨明的重點。

 

　　在前文〈苦聖諦〉關於〈慢〉的一節，已解說了自我意識僅是種依緣而生的現象，遇見不同的情況，便生起不同的自我、不同的自我認知、不同的自我意識。這許許多多的自我之間並無一貫的統一性，而是各別地隨緣而生，其實自我意識根本就包含在原來六識的作用之中，它僅藉由眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意知便足以引生，完全不必要另立末那識來承擔‘甚深難解’的自我意識的由來。

 

　　至於阿賴耶識則更是出於想像，既稱之為識，就是基於辨識的功能，要能辨識認知種種狀況，倘若稱為識又無辨識作用，那就僅是種文字遊戲而非事實。之所以建立阿賴耶識，立意即在於託付業因、果報的辨識功能----假使百千生　所作業不亡　因緣會遇時　果報還自受。誰來檢別眾生造業遭報的相關性？誰來辨識已蟄伏百千生的業該當成熟遭受報應？誰來承擔儲藏業力的任務？為了解釋這些疑惑，學者推論出含藏一切業力種子的阿賴耶識。

 

　　然而卻沒有任何人能夠辨識出自己過去潛藏的業力種子、覺察到自己阿賴耶識的存在，或以任何實際現象指證為阿賴耶識作用的績效。換言之，除了訴諸想像，沒有任何證據可以證明阿賴耶識的存在。

 

　　有些學者會認為，眾生所具備下意識或潛意識的作用就是阿賴耶識的證明。可是這也如同自我意識一般，單由六識身便足以包辦，潛意識總特別與遺忘已久的經驗有關，經言‘意、法、意識，三事合和觸。’其實潛意識所識的法不過是模糊的想受陰罷了！只因那三事合和觸的過程並非清晰有條理，就被賦予了神秘的地位。

 

　　至今唯識學者們依舊意見分歧，無法獲得共識找出學者自己滿意，也令大家認同的標準學說版本。這實在是意料中事，早在兩千五百年前，佛陀就已經肯定地斷言：‘若作是說：“更有異法，識若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長”者，但有言說，問已不知，增益生疑，以非境界故。’是以當人們發現唯識學理間相互矛盾、抵觸、衝突、難以自圓其說的情形，一點也不須訝異，這就好比在探討烏龜毛的花色、兔子角的形狀一般：‘但有言說，問已不知，增益生疑，以非境界故。’

 

　　真正值得懷疑的倒是，為何佛陀早已殷切叮囑，阿羅漢也已結集流傳的重要法義竟然無人重視，而在‘經有明訓’的情形下，教界仍將數世紀的時間、千萬菁英的心血智慧，耗費於這類‘增益生疑’的邏輯遊戲上？

 

　　識的作用是一種精神活動，精神活動是沒有具象的形跡可尋的，例如：某位禪修者因姿勢不良而禪修不得力，這時他的識受陰辨別出是由於所坐的蒲團不適用，接著想受陰便回憶起過去曾在某個道場參學，那兒的蒲團坐很好，於是又隨之生起下一個辨識功能來檢視印象中那個蒲團好在哪里？在這個案例中，並非禪修者有一個很具體的識往來於兩個不同的蒲團之間勘察比對。事實是，先是緣於色受陰的不舒適而生起識，後依著想受陰的印象又令識進一步衍生發展，識就是依這種方式住著、攀緣、愛樂、增進廣大生長；同樣的，眾生從這一生死亡到下一世出生，也是由識依同樣的方式住著、攀緣、愛樂、增進廣大生長，絕不是有個具體的識往來於前生與來世之間，僅只是前一世的五受陰滅、後一世的五受陰生。

 

　　別忘了‘攀緣四識住，何等為四？謂色識住、色攀緣、色愛樂、增進廣大生長；於受、想、行識住、攀緣、愛樂、增進廣大生長。比丘！識於此若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長。’沒有色、受、想、行的境界存在，就沒有可供識住著、攀附的基礎，識也因之沒有存在的可能。識是不可能獨立於色、受、想、行而單獨存有的，有相對應的色、受、想、行，才會有相對應的識生起。認為有一個‘去後來先作主翁’的識，是出自唯識論師的想像，沒能脫開一般人以靈魂作為生命主體的思考模式。

 

彼因、彼緣悉皆無常，彼所生識云何有常？【契經　五陰誦】

 

　　眾生所有的認識作用，全都來自色、受、想、行的運作。離開色、受、想、行，識便無法存在。色、受、想、行是無常、苦、無我，識也就同樣的是無常、苦、無我。希望藉由識來擔任自我存在的主角，或轉染成淨的覺性、靈魂，必然是永遠無法實現的夢想。

 

　　非但如此，對那些不肯接受無常觀的芸芸眾生而言，更令人沮喪的恐怕是：除識之外，再也找不到能藉以建立靈魂、本體、自性的其他角色了！

 

六、緣起法

 

一、

 

時，有異婆羅門來詣佛所，與世尊面相慶慰，慶慰已，退坐一面，白佛言：‘云何，瞿曇！為自作自覺耶？’

佛告婆羅門：‘此是無記。’

‘云何，瞿曇！為他作他覺耶？’

佛告婆羅門：‘他作他覺，此是無記。’

婆羅門白佛：‘云何，我問“自作自覺”，說言無記；“他作他覺”，說言無記，此義云何？’

佛告婆羅門：‘自作自覺則墮常見，他作他覺則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有、此起故彼起，緣無明行，乃至純大苦聚集。’【契經　雜因誦】

 

　　人類開展啟發各種學問的終極目的，無非是期待生命根本問題的解釋：生從何來？死從何去？生命意義何在？而生命只包含了物質與精神兩大部份。為了探索生命、瞭解生命，人們很自然地由物質結構與心靈機制兩方面下手研究。

 

　　曾經，人們很用心地希望發展一套結合物質與心靈的學問，如中國的易經、西洋的占星術等，不過這些構想很快就走入死巷盡頭，成為巫蔔算卦的技倆。於是物質與心靈的研究發展也只好分道揚鑣，人們對完整生命的認知，從此就被分割得零零落落，幾乎沒有整合的希望。

 

　　唯心論與唯物論猶如兩條無法交集的平行線，雙方都是人們渴望藉以設定、歸結生命最高統一性的物件，但人們始終無法圓滿地統合它們，心靈無法成為最高的一元、物質也不能，是以長久以來心與物的研究無可避免地呈兩極化的發展：精神與物質、心靈與機械、心理學與物理學、藝術與工業、人文與科技、愛情與麵包等。這二元的對立，普遍存在於人類林林總總的知識與生活中。

 

　　心靈與物質研究的最大分野在於一是形而上，除了想像無跡可尋；一是形而下，有清晰明確的理路與因果關係，可證明、可實驗，唯獨無法處理精神上的神秘經驗及感性的心靈活動。生命中絕大部分的問題發生在心靈方面，如嫉妒、殘忍、忿怒、沮喪等，這是物理機械的知識所無法處理的。

 

　　而企圖解釋心靈的學說又難以條理分明地證實自身的論點：心靈訴諸想像與象徵，無法以理智作精確的因果論證與意義闡述，即使專注於心靈的陶冶與鍛練，也無法引領人們徹底脫離人生的痛苦或死亡。這兩難的局面，困擾了所有關懷生命的有識之士。

 

　　心理學與物理學的學派分流並非發軔自十七、八世紀的歐洲，早在佛陀出生之前百千年，印度的沙門、婆羅門就已為這些觀點而爭論不休。是以當佛陀成等正覺的消息傳揚開來，很自然地便有人會向佛陀提出這樣的問題。

 

　　有一位婆羅門就來向佛陀請教：眾生的生命運作方式，究竟是屬於自作自覺或他作他覺？自作自覺是認為有個自我或自性，它主使了生命的種種活動，並承擔活動所帶來的後果，能作因、覺果的‘自’代表了生命的本體。

 

　　他作他覺則認為生命的一切活動都只是一連串的偶發事件，活動產生的後果也只算另一各別事件，主張他作他覺的學派不承認生命有自我或主體，認為生活只是一種機械性的運作所產生的物理性因果作用，並沒有性靈居間操作與承擔。

 

　　自作自覺肯定有靈魂、有心性、有生命的主體在造因與受果，以今人熟悉的概念來形容便是唯心論；而否定因與果有一共同主人的他作他覺，則稱得上唯物觀點。對於自作自覺與他作他覺兩種理論，佛陀都不同意而答以無記。無記就是不予記說、不予置評的態度，因為這種依錯誤的思考模式所提出的問題，無論給予肯定或否定的答覆，都只會引起更多的迷惑。自作自覺與他作他覺的問題，簡單歸納就是古印度人對唯心與唯物之疑惑。

 

　　佛陀告訴婆羅門，自作自覺這種唯心觀墮入常見；屬唯物的他作他覺則墮於斷見。常見是認為有個本性或本心，它必須是個恒常不變的主體，主持著現前所造（作）的業因與承擔來生所受（覺）的果報，當然也就有輪迴的信仰。斷見否定了心靈的事實，僅以機械物理的作用看待生命，認為人死就如同機器報廢一般，沒有靈魂、沒有行為（作）與報應（覺）之間的牽扯與糾葛，當然也就否定輪迴現象的存在。

 

　　雖然唯心與唯物的二元對立是自古以來的爭論，但實際上，強勢的唯物觀點還是在科技發達之後才漸漸成為主流思想。在佛世時的九十六種外道中，雖不乏推理嚴密的唯物論者，但在歷史思潮的篩汰中，唯物論實難發揮強有力的主導作用，在佛陀入滅之後，印度的唯物思想似乎也勢微而不見經傳了。唯心論總能發揚煌厲的原因在於，人們內心深處無不渴望自己確實存有永恆的價值。

 

　　然而自從科學發達之後，對科學的重視、對因果關係的依賴，使現代人變得不再信仰宗教、心靈，轉而崇拜唯物主義。相較於科技，宗教、心靈這些概念拿不出因果確然的證據，形成自由心證又互不認同的混亂局面，使得有關宗教、心靈的各種教派、理論失去說服力，不再具有舉足輕重的影響力。

 

　　所謂的科學，其實就是研究因果關係的學問。基礎科學在於理解、證實因與果之間的確實關聯；應用科學則在於處理、研發、控制各式各樣的因果效應，使其便於受人類利用，確保人們獲得日常所需及各項利益。無論是物理學、天文學、化學、醫學、生物科學等等，都脫不開因果關係的處理。

 

　　現今一切科技發展所帶來的利益，在古時候只能靠宗教、祈禱、命運、咒誓等因果關係無從驗證的心靈信仰，乞求冥冥中的神祇庇佑降福，可想而知其效力必然相當有限。而今借助科學的力量，人們變得更有能力、更有自信、更能自主，難怪在社會大眾的生活中，對科技的信仰早已遠遠超過宗教與心靈的重要性，甚至期待科學能夠全盤解釋生命的奧秘。這一切再再證明了人類對因果關係的仰賴：除非掌握住‘因為’和‘所以’之間的確然性，否則人們無法獲得任何承諾與保障。

 

　　然而在心靈層面上，卻因科技難以捉摸其間的因果作用，使得許多人對心靈輕忽、漠視甚至否認。雖有人文科學與心靈科學的專家極欲力挽狂瀾，可是基於因果聯結上的不夠精確與難以普及，以致造福人群的效果仍極為有限，對世界文明的影響實難望物理科學之項背。

 

　　在唯心思想蓬勃的世代，人們起碼還承認以精神品質作為區分貴賤賢愚的標準，但在科技主導的工商社會裡，人們卻以經濟效益買賣自己的生活乃至生命而不以為忤，萬事萬物皆以交易商品看待，人生成敗全靠獲利豐寡衡量，就連心靈、精神、情感的需求也憑消費手段購取。人們不僅以唯物的角度面對周遭環境，也用同樣的態度面對自身，倫理道德的訴求再難具說服力，人生失去崇高的理想與目標作為依循，生命永恆價值的期盼就此慘遭封殺。

 

　　這導致了崇尚物質科技的現代人比從前任何一個時代更缺乏心靈的慰藉，更承受內心空虛、彷徨、迷惘的苦悶：酗酒、毒癮、暴力等社會問題叢生，精神病患人數急速遽增。人，畢竟是由精神與物質兩方面共同組合而成的，雖然唯心的迷思不能給予生命正確的解答，但一面倒的唯物崇拜卻只會讓解脫、救贖的期盼更形渺茫。蓬勃的科技發展無力領導人們步出二元對立的迷宮。

 

　　義說、法說，離此二邊處於中道而說法。佛陀以實際的生命現象及生命活動的法則為根據，跳脫常見與斷見的窠臼，捨棄唯心與唯物的兩極，確立符合生命真相的正確學說，那就是著名的緣起法則----所謂此有故彼有、此起故彼起，緣無明行，乃至純大苦聚集。

 

　　緣起法是唯一能一舉解答生命中所有身心疑惑的學說，不但提供了能有效解除精神痛苦及阻止肉體老病死的處方，又如物理學般可證明、可實驗，有簡單易懂的理論與人人都可自行掌控、操作的因果法則。它成功地突破了二元對立、統合了生命的完整性、揭開了生命存在與活動的真實原理，所有心物對決的僵局，都只能靠緣起法來消解。

 

　　聽信權威是一切迷信、非理性狂熱的肇因，它所提供的微薄利益，完全無法與它所造成泯滅智慧覺性的災難性禍患相提並論。緣起法的因果觀整合了一切人的經驗事實，提供了建立生命意義與生活目的的價值架構，它不須要專家學者的權威認證，不靠科學儀器檢測，任何人只須驗證自身的生命狀態，即使是文盲也能藉正確的思惟觀察而體悟，畢竟自己的生命活動自己最清楚。緣起法可讓迷失於物欲而空虛迷惘的人心獲得安頓，也可說是一切科學的最終極目標，因為生命因果關係的釐清，遠較其他幫人享受物質文明的枝末技術更為重要。除非人類能具備理解緣起法則的智慧，否則永遠無法認清自己生命的真相、無法處理自己的生命困境。

 

　　即使在社會環境日益復雜的今天，客觀的理性解析與主觀的情感經驗已逐漸對立乃至勢如水火的動盪時代，緣起法則也依然能夠保持一貫的中道姿態，為兩造判決出令人心服口服的仲裁，因為：緣起法是人本的，它站在個人的立場從個人的角度揭櫫真理，不以神、上帝、權威專家、獨裁統治者的威嚴身份頒佈守則，因此絕無斲傷生命尊嚴的冷酷與獨斷；緣起法是無我的，它體恤生命苦迫的方法是嚴謹細密地以事實真相為依據，冷靜地為生命規劃有效、可行的出路，不訴諸宗教情操或意識形態之類的情緒力量，因此不會衍生出非理性的狂熱與殘暴。

 

　　緣起法則不僅適用於有無之爭的古代，無論處於任何時空背景，只要還有人需要真理來扭轉生命的困阨，緣起法則永遠能提供最有效、最徹底的利益。

    

 

二、

 

爾時世尊告諸比丘：‘昔者毗婆尸佛未成正覺時，住菩提所，不久成佛。詣菩提樹下，敷草為座，結跏趺坐，端坐正念。一坐七日，於十二緣起逆順觀察……。如毗婆尸佛，如是尸棄佛、毗濕波浮佛、迦羅迦孫提佛、迦那迦牟尼佛、迦葉佛，亦如是說。’【契經　雜因誦】

 

　　過去、現在、未來三世諸佛，無非都是正觀緣起法則而成等正覺，緣起法是佛法的核心，是世間的真理、是生命的法則。凡依自己的智慧體悟緣起法者，即成為等正覺者----佛陀；隨順佛陀的教導而理解、體證緣起法者，則成為初果乃至四果的聖弟子。

 

　　佛法內容豐富充實，有五受陰、六入處、四食、世間……等等的教法，對它們如實知見、如實無間等也一樣可以斷煩惱、了生死。為什麼三世諸佛不分攤開來，一部份可以見五受陰無常、苦、無我而成等正覺；另一些則見六根乃至三受非我、不異我、不相在而成等正覺？為什麼所有的佛都非得湊在一塊逆順觀察十二緣起而成等正覺？

 

　　緣起法是整個生命最完整詳實的、動態的、流程的觀察記錄。佛法所關心、照護、處理的物件就只有生命，無論是五受陰、六入處、四食、世間或其他法的觀察講解，全都離不開對生命的如實觀照，換言之也就全都離不開緣起流轉的運作過程。

 

　　有些弟子執取生命機制並視之為我，佛陀便為說五受陰無常、苦、無我，而五受陰正是十二緣起中名色（或再加上識）的詳細解說；也有弟子感官作用時最易受影響，佛陀便為說眼（耳、鼻、舌、身、意）、色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受----若苦、若樂、不苦不樂皆非我、不異我、不相在，而這也正是十二緣起中緣六入處觸、緣觸受的慢動作分析；遇上熱衷充實生命意涵的弟子，佛陀便為說四食----六入處集是觸集，觸集是受集，受集是愛集，愛集是食集，食集故未來世生老病死憂悲惱苦集，如是純大苦聚集，顯然這正是十二緣起後半段的重點。乃至後續苦滅聖諦與苦滅道跡聖諦的發展，一樣不離開十二緣起的逆向操作----無明滅則行滅乃至生老死憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。這就是緣起法則，有緣起法就有四聖諦、四食、五受陰、六入處等等所有的佛法，所以三世諸佛皆逆順觀察十二緣起而成等正覺。

 

　　沒有對生命及生命活動全盤的洞悉、了然、掌握，就沒有覺者、沒有佛陀。

 

所謂有是則是事有，是事有則是事起。所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。【契經　雜因誦】

 

　　緣起法是佛教有名的教法，不只在原始的《相應修多羅》中談到它，後世發展的佛教，如部派、般若中觀、瑜伽唯識也都重視緣起法的教說，並加以自由發揮。唯識大乘談論業感緣起，認為業力是推動生命的因緣。般若中觀大乘談論性空緣起，認為宇宙萬法皆是因緣和合所成，本性皆空。部派的緣起則以無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死這十二支緣起來附會眾生的一生，從一念無明投胎乃至最後的老病死結束一生；或將緣起的十二支別分為三世二重因果：無明與行是前世、從識到有是今生、生及老病死屬於來生。

 

　　關於唯識學的業感緣起，已在前一節〈識〉中約略解釋過它與正法相左的理由。

 

　　性空緣起的論點偏差在焦點模糊，它著重於一切法無自性空的解析。而在正法中，因緣法說明的是一連串生命緣起流轉的現象，是以它並非試圖解釋萬物的組成結構中沒有最基本元素、沒有最高的一元。人們大可發揮豐富的想像力，花費許多力量去證明宇宙一切萬法皆是因緣合和所生，沒有任何實質的存在。但這對於說明及消解生命本身的困境，並無任何助益。

 

　　佛陀並不關心‘水是由兩個氫原子加上一個氧原子所組成，所以水只不過是因緣合和所成、水的自性是空。’這類的緣起法，大家都知道電影、戲劇的情節是虛構的，一旦散場，所有的喜怒哀樂轉眼成空，但這並不妨礙電影、戲劇的叫好與賣座，人們照常花費時間金錢在這些‘自性本空’的事物之上。瞭解萬法皆空並不能改變人們的處事態度，日子還是一樣照過，人們的行為模式不會因而有所更動。

 

　　佛陀只關心‘緣六入生觸；緣觸生受----若苦、若樂、若不苦不樂’的緣起法，畢竟苦、樂才是與眾生休戚相關的切身問題。更何況‘眼是世間、世間名、世間覺、世間言辭、世間語說，是等悉入世間數；耳、鼻、舌、身、意亦復如是。’所謂的現象世界，是從‘感官接收的資訊’來觀察的，佛陀從不將萬事萬物獨立於生命之外作研究，離開生命本身，根本就談不上世界、宇宙的大道理。

 

　　然而一旦錯將注意力轉移到‘一切宇宙萬法自性皆空’，那麼整個對緣起法理解、論證的重心，就離開了每個學法者對自身生命的檢視，而僅能成為一門熱鬧有趣的世俗學問：山河大地是空、是非善惡是空、興衰成敗是空，最後連生死涅槃都一股腦地空掉。這樣的佛學研究有如科學家破譯人類基因圖譜、環境評估專家處理各項資料一般，雖然主題仍是針對著人或人的生活，但卻非關研究者的切身大事，他要理解、評估、修正的是所研究的‘那個’對象或理論，而不是自身的生命、生活。

 

　　這種一切法自性皆空的學說，還提供了容或惡意解讀的空間；若善與惡、是與非、煩惱與解脫等一切法皆空、皆寂、無有真實，那又何必汲汲於去惡向善或辛苦修行呢！將緣起相生的重點放在萬法之上，則忽略了針對生命無常、苦、無我的現象作深入的剖析，及對生命根本、直接的困境----自身老病死憂悲惱苦的關注。

 

　　知苦滅苦才是佛陀正覺緣起法則的契機，試圖突破生命困境，讓人取得根除生命中所有痛苦的能力，才是佛陀出家修行的真正目標。想達成這個理想，熱衷於搜求世間一切萬法的最終自性、或其他不直接切入生命本身的理論是幫不上忙的。討論一切法無自性空的性空緣起，並非佛陀的真實教說。

 

　　至於部派的緣起觀雖沒有脫離生命另立重點，但部派論師卻未能掌握緣起的真諦。他們將十二支緣起的名相各別賦予年齡上的區隔，或階段性的歸類，卻忽略了緣起所特別要點明‘有是則是事有，是事有則是事起。’的相關性法則。當然，學者可以說：‘就是有一念的無明，才會有入胎的行，繼而招攬父精母血而成名色……’或‘就是有過去生的無明與行，才會結生今生的識、名色、六入、觸、受、愛、取、有，終至召感來世的生老病死……’這些豈不是因果的相關性？

 

　　前文〈緣生法〉一節曾提到：‘因緣法（緣起法法說）是維持生命活動秩序的法則，緣生法（緣起法義說）則是實際進行生命活動運作的個別單位。’然而，將十二個名相分配為過去、現在、未來三世既難容於緣起法法說；將人的一生分割為十二個時段也有違緣起法義說。部派論師埋首造論以解說十二緣起的努力可謂用心良苦，只可惜沒有抓住緣起法法說、義說的基本精神。

 

云何緣起法法說？謂此有故彼有、此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集，是名緣起法法說。【契經　雜因誦】

 

　　緣起法法說的重點在於提出‘此有故彼有，此起故彼起’的法則，這項法則能夠合理解釋生命活動的原由：生有故老死有，生起故老死起。不同於一般人追究生命起源的思考模式，佛陀並沒有去追究老祖宗的遺產，他要從生命的現實狀況中找出解決方法。佛陀在現有的生命現象中搜索引發苦難的最基本原因，並一路回溯生命各項流程，這一切都沒有離開眾生現實的生活過程。

 

　　一切苦難的由來全然不逾於生，有生就有老病死、有生就有憂悲惱苦，無論遭遇什麼磨難，追根究底，一切過失歸咎於出世。不必責怪暴政、仇敵、意外事故、愛滋病或交友不慎，只要不曾出生於世，就沒有遭受傷害的機會。以這種追究問題根源的思惟方式，佛陀務實地推敲生命真相。既不同於宗教信仰者以熱情奔放的想像力創作各式各樣的神話；也不像儒家學者保守地抱持‘未知生焉知死’的訓示，無意尋求生命更深層的真理。

 

　　實事求是，並且勇於深入探究，是佛陀追尋真理的基本態度。