"佛法與滅苦"

 

滅 苦 之 道 （9）

                                法遵比丘尼 著

 

六、道品

 

一、

 

彼以賢聖戒律成就，善攝根門，來往周旋，顧視屈伸，坐臥眠覺語默，住智正智。彼成就如此聖戒，守護根門，正智正念，寂靜遠離。空處、樹下、閒房獨坐，正身正念，繫心安住，斷世貪欲，離貪欲、淨除貪欲。斷世瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋，離瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋，淨除瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋。斷除五蓋惱，心、慧力羸諸障閡分，不趣涅槃者。【契經　道品誦】

 

　　終於要言歸正傳進入三十七道品，在正式起修三十七道品以前都只能算是道前基礎，進入了三十七道品才真正算是修習梵行。無論南北傳，從《契經》的卷軼比例來看〈道品誦〉﹝大品﹞的份量都大過〈五陰〉〈六入〉〈因緣〉各誦，畢竟佛法是重實修的。不過本書對道品的解說將簡略地集中在這一節之內，因為修行一事是如人飲水冷暖自知的，而且每個人的步調、歷程與細節經驗各不相同，只要根本原則大抵不差，各別的修行者要如何運作自己的修行技巧，旁人是無權置喙的。本書不擬以修行指導者自居，只打算介紹三十七道品的基本原理與規則。

 

　　整個三十七道品的修習都是禪修，禪修訓練心的專注與獨立，從而展現強大的心靈力量。未曾受過訓練的心是軟弱、依賴而又任性的，它們不能失去攀附的物件，否則會強烈地感到孤獨、寂寞、空虛，甚至憂鬱、沮喪、狂暴。因此一個沒有禪修的人一旦空閒下來，就覺得無所依託，必須找些娛樂、消遣打發時間，或找些事情來忙，他們沒有能力役心反倒為心所役。這種生活模式只會讓人深陷於世間、世間法之中，永生永世被外在的境界牽著鼻子走，不能自主、不能出離憂悲惱苦、不能出離生死究竟苦邊。而修行當然就必須反其道而行，必須跳脫這種消極頹廢的生活模式以及根絕這軟弱、依賴、任性的心態。

 

　　是以，修行必然地成為修行者的終身事業，且是唯一的事業。世間人可以身兼各種身份或職責，一個男人可以同時是丈夫、父親、老闆、俱樂部會員及美食專家，每個稱謂都代表了不同的身份與不同的權利、義務。但修行者就是修行者，不論稱為沙門、比丘、和尚或法師，都明示他那修行者的身份與任務，沒有兼差、兼職的餘地。因此，修行者只要將心思、行為用到修行以外的其他世俗事務上，就得背負不務正業、不負責任、放逸懈怠、行惡不善法的惡名。

 

　　五蓋，是所有軟弱、依賴、任性心態的總類，也是一切道品的障礙，道品和五蓋可說是勢不兩立、無法並存的。〈念處相應〉說：

 

有善法聚、不善法聚。云何善法聚？所謂四念處，是為正說。云何不善聚？不善聚者所謂五蓋，是為正說。【契經　道品誦】

 

　　〈覺支相應〉說：

 

如此五蓋，為覆、為蓋，煩惱於心，令智慧羸，為障閡分，非明、非等覺，不轉趣涅槃。如此七覺支，非翳、非蓋，不惱於心，增長智慧，為明、為正覺，轉趣涅槃。【契經　道品誦】

 

　　〈道相應〉說：

 

說不善聚者，謂五蓋，是為正說。說善法聚者，所謂八聖道，是名正說。【契經　道品誦】

 

　　五蓋是貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。稱之為蓋是因為它們覆蓋、蒙蔽了心的清明與覺照，阻礙了心對出世梵行的專注。貪欲與瞋恚對修行的障礙是不言自明的；昏沉、瞌睡或乾脆睡著的心萎靡而闇鈍當然也障礙修行；掉是不能持，意指渙散的心思無力保持在所專注的主題之上，悔不單指定狹隘的後悔、反悔，它泛稱所有惦記、牽掛、懊惱，許多經書也將悔稱作舉，特別突顯懸念的心高亢昂揚難以平抑的狀態，掉悔與掉舉是同義詞，一樣地障礙修行；最後是疑，由於五蓋專門討論修道當時的障礙，所以疑蓋不是散亂地妄想對佛、法、僧或對周遭人、事、物的懷疑，那些雜念應該歸到掉悔蓋去，疑蓋僅限於努力用功之際對自己或對方法、境界生起的懷疑：自己的資質算不算得上是塊修行的料子？自己是否有能力達成所預期的修行目標？照這樣修下去真的有用？現正生起的這種境界是否就是入定、證果？所有這一切在修行中生起的疑慮當然也障礙修行、障礙專注。

 

　　這五蓋全都是心的狀態，雖然對世間人而言它們都是很平常自然的情形，根本算不上過失，即使是極權暴政也不會在這上面吹毛求疵，甚至比丘、比丘尼戒也不曾為它們定罪，但站在修道的立場上，它們都是惡不善法，覆蔽了心向涅槃的正途。禪修是心的訓練，只要是鍛練心不受這五蓋覆蔽的功夫，都屬於禪修的範圍，三十七道品的修習全都先要去除五蓋，所以三十七道品都該歸類為禪修。

 

　　特別值得一提的是：五蓋專門討論修道當時的障礙。在正法律所要對治的惡、不善法中，無論是無明、貪瞋癡、欲貪……等等，佛陀都會強調該將那些惡法的永斷無餘，但佛陀從未說五蓋永斷無餘。當然，三果阿那含斷了五下分結，貪、瞋永斷，所以阿那含聖者修行時不會被貪欲蓋及瞋恚蓋所覆蔽，而阿羅漢斷了五上分結再不會被掉悔蓋和疑蓋纏心。可是，即使是佛陀也還是每天都得撥出時間睡覺的啊！

 

　　為什麼要強調斷除五蓋得證阿羅漢？搞得那麼多修行人去練不睡覺的不倒單。打仗也該弄清楚對手，五蓋是禪修之敵；無明欲貪才是解脫涅槃的心腹大患。禪修是手段、工具不是目的，修行的終極目標是老病死憂悲惱苦的永滅，去除五蓋後的心正是用來永斷無明欲貪的利器。光拿五蓋開刀只能造就出一個禪修者，向無明欲貪抗戰才能成就我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有的究竟果證。五蓋是障道法不是生死流轉的根本，不斷除五蓋無由進趣道品，但不具出世間正見單憑斷五蓋而自以為精進修梵行也絕無益於解脫。其間因果分明，修行者不可不慎。

 

佛告鬱低迦：‘如是！如是！如汝所說。但於我所說法，不悅我心，彼所事業亦不成就，雖隨我後而不得利，反生障閡。’

郁低迦白佛：‘世尊所說，我則能令世尊心悅，自業成就，不生障閡。唯願世尊為我說法，我當獨一靜處，專精思惟，不放逸住，思惟：所以善男子剃除鬚髮，正信非家，出家學道，於增上修梵行、現法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。’如是第二、第三請。

爾時，世尊告鬱低迦：‘汝當先淨其初業，然後修習梵行。’

郁低迦白佛：‘我今云何淨其初業，修習梵行？’

佛告鬱低迦：‘汝當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處。何等為四？內身身觀念住，專精方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是外身、內外身身觀念住。受、心、法法觀念住。亦如是廣說。’【契經　道品誦】

 

　　如前所說：‘被外在境界牽著鼻子走的心，不能自主、不能出離憂悲惱苦、不能出離生死究竟苦邊’，因此，除非在禪修上真修實練才真能異於庸庸碌碌世俗人，稱得上名副其實的佛弟子、修行者。許多有慚有愧的修行人便是在這樣的自期自勉下發心勇猛精進，眼光盯緊各種法門，一下手便是各式各樣的禪法或四念處、八正道等道品，務以四禪八定或四沙門果為標的，盼能在道業上精益求精、疾取果證。雖說精進是好事，但盲目地衝鋒陷陣卻被佛陀所呵責：‘於我所說法，不悅我心，彼所事業亦不成就，雖隨我後而不得利，反生障閡。’為什麼這些用功的修道人竟然不悅佛心而反生障閡呢？原因在於他沒有老老實實地打好道業的基礎，就如同蓋樓房不打地基、移植大樹卻截去樹根，怎麼有成功的指望呢？

 

　　修行是有次第、有條件的：‘當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處’。淨其戒、直其見、具足三業是道前基礎、修行的前方便，而修四念處則是苦滅道跡聖諦的實踐。在戒未淨、見未直、三業未具之前便冒然由禪修下手，是難望有成的。所以在起修四念處、三十七道品之前首先必需奠定道前基礎。淨其戒當然就是要清淨持守戒律；直其見是依出世間正見為修道依憑；具足三業是身、口、意三業都必須全面配合梵行，不可有所保留、吝惜。

 

有法修習多修習，能令行者得不退轉，謂四念處。【契經　道品誦】

 

　　世俗的法律容或認可天賦人權而保障個人的生命權、財產權、受教育權等等，卻絕難保障‘人生而有權得知正見’。正見必須靠修行者勇猛奮發地追求，否則即使等上無量阿僧祇劫也不可能憑白悟入生命真相、具足出世正見。修行者得要自力救濟，努力製造與正法邂逅的緣份、培養與正法熟稔的程度，最後終於能夠發生與正法相應的契機。就以古人為借鏡罷！所有那些能夠聽聞一席佛法，便於座上見法的聖者，無不是經年累月苦思真理卻尚不得解，所惦念掛懷的除了生命真義再無其他，對生命道理的各種思惟、領會不斷縈繞心頭腦海，所以一旦巧遇善知識，得到關鍵性的開解，便水到渠成見法證初果。

 

　　因此求法者除了聽聞正法外，唯一的任務就是念茲在茲地思惟正法。這念茲在茲的功夫恰好正是四念處！所以凡夫比丘也是應該修學四念處的，佛陀不也說：‘於四念處多修習，當得四果、四種福利。云何為四？謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。’

 

　　問題就在這兒產生：什麼樣的人修四念處會不悅佛心反生障閡；又是什麼樣的人修四念處則令行者得不退轉？其實不該問誰適合修四念處而誰不適合，該問的是修行者如何看待四念處？

 

當勤禪思，正方便起，內寂其心。所以者何？比丘禪思，內寂其心，成就已，如實顯現。云何如實顯現？謂此苦聖諦如實顯現，此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實顯現。【契經　雜因誦】

 

　　在全部的《相應修多羅》中，禪思的重點都在於觀察思惟，講說四禪等的禪定反而只算是個小配角。後人喜歡將止與觀做渭涇分明的區別，其實大可不必如此，整個四聖諦無非是針對無常變易的生命現象做講解，只要讓心靜下來，不處於散亂、妄想、心不在焉的情況，就能達到粗淺的內寂其心。這種最普通的專注已足以讓修行者將注意力放到禪思的主題之上，如正觀四聖諦等。世人光憑這般程度的專注就完成了極目所見的燦爛文明，修行者當然也能藉它觀察思惟，而讓禪思的對象----四聖諦----如實顯現。

 

當修無量三摩提，專心正念。所以者何？修無量三摩提，專心正念已，如是如實顯現。云何如實顯現？謂此苦聖諦如實顯現，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實顯現。【契經　雜因誦】

 

　　三摩提又譯作正受、三昧、等持、闍摩他等等，是一種極度專注的精神狀態，通常是在非常熟練、專注的情況下產生，如作家、藝術家、運動員等在巔峰狀況下全然投入其創作時，也能夠神入於這種精神狀態，使其發揮強大的心力，令才華有如神助般地展現。純熟的禪修者一旦能在禪思中毫無旁騖地投入於所思惟的主題，進而達到更深刻的專注，心會很自然地進入三摩提，這時候的觀察力變得更加清晰、詳盡而敏銳，所觀察的對象盡呈在前、如實顯現。比起泛泛的內寂其心，三摩提是一種美妙的經驗，令粗陋的五欲功德顯得絲毫不值得顧念。能夠隨心所欲進入三摩提的修行者，可要比一般未曾領略過這種經驗的人更有抗拒感官誘惑的本錢。

 

　　而不管是禪思或三摩提，修行的原理都是‘修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。’止觀二法根本不必作截然的劃分。許多禪修者不依從出世間正見的最高指導原則，一心一意追求禪定境界，將四念處當作四種修定的業處，難怪要成為‘其見不直’的現成樣本，註定要不悅佛心反生障閡！

 

　　修習三十七道品，主旨不在教人如何入定，而是在於觀察生命的真相，經有明訓：

 

當善觀察諸陰，所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分。【契經　五陰誦】

 

　　混亂、蒙昧的心是軟弱無力的，即使強烈的情緒也是盲目、狂亂，難以控制、應用的。所以修行者最重要的修行技巧就是心的訓練，禪修就是致力於心的獨立、堅強與壯大，強而有力的心幾乎無事不辦。而三十七道品就是七組用以訓練修行者觀察諸陰的禪修技巧。出世正見的內容就是如實知、如實見生命的真相。所以禪修的目的就是要能善觀察諸陰、於四聖諦如實知見----依正見修習出世梵行的佛弟子，由心寂止、正受的敏銳覺照得以正見生命的真相；也因專注於生命現象的觀察而得到心的寂止乃至正受。

 

　　一般瑜伽行者所修的禪定是世間、世間法。禪定經驗和五受陰所有的經驗一樣是因人而異、隨人作解的，而禪境又是那麼私密、那麼特殊、那麼美妙、那麼不可言喻，簡直教人終生難以忘懷，這樣的特性更是賦予了人們任意定義的寬廣空間，因此同樣的禪定效果能用來與大梵結合、見證上帝的大能、成為佛性的顯發等任何信仰體驗，甚至被誤解為果證！禪修者若短缺正見的超然視野而在禪定的境界中鑽牛角尖，就只會落入‘若思量、若妄想生，彼使攀緣識住，有攀緣識住故，有未來世生老病死憂悲惱苦，如是純大苦聚集。’的窠臼。

 

常當修習方便禪思，內寂其心。所以者何？比丘！常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察。云何如實觀察？此是色、此是色集、此是色滅；此是受、想、行、識、此是識集、此是識滅。【契經　五陰誦】

 

　　由於禪修、道品旨在如實顯現五受陰等生命現象，所以凡夫比丘修四念處是為能如實觀察五受陰，從而如實知、如實見五受陰，終能見法、證須陀洹、得不退轉；有學比丘修四念處則是為了如實顯現五受陰的無常、苦、無我，以強化於五受陰厭、離欲、滅盡的心力，不再被欲貪衝動與動物本能牽著鼻子走。至於阿羅漢修四念處則是為了現法樂住。

 

　　禪思觀察的對象不僅限於五受陰，還有六入處：

 

當勤方便禪思，內寂其心。所以者何？比丘！方便禪思，內寂其心，如是如實顯現。於何如實顯現？於眼如實顯現，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受----若苦、若樂、不苦不樂，彼亦如實顯現。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。此諸法無常、有為，亦如是如實顯現。【契經　六入誦】

 

　　以及緣起法：

 

當勤方便修習禪思，內寂其心。所以者何？比丘禪思，內寂其心，精勤方便者，如是如實顯現。云何如實顯現？老死如實顯現，老死集、老死滅、老死滅道跡如實顯現。生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行如實顯現，行集、行滅、行滅道跡如實顯現。此諸法無常、有為、有漏，如實顯現。【契經　雜因誦】

 

　　如實顯現生命真相與實現生命寂滅是所有三十七道品的最高指導原則，離此別無正道、別無禪修！

 

　　即使僅止於最淺薄的禪悅體驗，那種祥和寧謐、細緻輕靈的感動，也足以使疲勞轟炸式的感官刺激顯得粗鄙、狂暴而不值令人一哂。具有深厚禪修造詣的人自可獲得抵禦五欲功德誘惑的強大支援。因此對一個欲貪未斷、余習未盡的有學比丘而言，禪定自有其不可或缺、無可取代的重要性。不過該特別牢記的是：禪定是手段不是目的，梵行終歸是為了如實顯現五受陰、六入處、緣起法的無常、有為、有漏，唯有看清這一點才能正智、正覺，正向涅槃。

 

二、

 

如日出前相，謂明相初光。如是，比丘！正盡苦邊、究竟苦邊前相者，所謂正見。彼正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。起定正受故，聖弟子心正解脫貪欲、瞋恚、愚癡。如是心善解脫聖弟子得正知見：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。【契經　道品誦】

 

　　佛陀說法時，總是以八正道作為苦滅道跡聖諦的通稱或全部道品的代表，這不是沒有道理的。八正道在所有道品中涵括的範圍最廣，它將所有淨其戒、清淨三業的道前基礎包括進來，甚至僅正見一項就已將苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦以及五受陰、六入處、緣起法等所有出世正見全都網羅進來了，而八正道的最後三項又包含了其他道品中的四正勤、四念處再加上七覺支。這就難怪佛陀在拘尸那羅的娑羅雙樹間臨入滅前，會以八正道化度須跋陀羅。而須跋陀羅這位已修行了大半輩子的外道老林棲行者，即於座上證阿羅漢，成為最後一位聞佛音聲入道的聲聞弟子，並依禪定的神通力搶先佛陀入滅。

 

　　八正道幾乎可以視為三十七道品的總綱，所以道品的介紹由八正道起始應是合理的安排。

 

　　正見是八正道之首，除非具足正見否則是沒有機會正盡苦、究竟苦邊的，正見讓人如實知四聖諦，也讓人如實知修行所應對治的物件、所要趣向的目標。唯有正見確立之後，其餘正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定才能隨之而起，乃至成就心善解脫得正知見：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。

 

　　‘如日出前相，謂明相初光。如是，比丘！正盡苦邊、究竟苦邊前相者，所謂正見。’在沒有鐘錶計時的年頭，對那些在漫漫長夜中苦候黎明的人而言，只要看到了東方的天色微明，就知道天要亮了；在長夜沉淪生死苦海的世間，對那些渴盼解脫輪迴命運的眾生而言，只要見了法、具足了正見，就知道安樂的涅槃彼岸已經不遠了。正見是究竟苦邊的前相，沒有正見就沒有正道、沒有解脫、沒有涅槃、沒有果證、沒有正盡苦！有太多的修行人致力於聖道的修習，卻全然不知正見的確實內容，導致所修所行全成了邪道，不但白費力氣而且耽誤了究竟苦邊萬劫難逢的契機。佛陀說得很明白：

 

不如實知故，起於邪見，起於邪見已，能起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。【契經　道品誦】

 

　　禪修者即使練到能夠役心而不為心所役的境地，乃至能夠享受到禪悅與神通力，但由於知見不正，隨之生起的志、語、業、命、勤、念、定等各項修道便也同樣的邪而不正，這些道行即使能給修行者再大的滿足與成就感，也不過仍舊在世間、世間法中打滾，無能出離世間。

 

向世間者，違於法，不樂於法。向出世間者，樂於法，不違於法。何等為向世間者，違於法，不樂於法？謂邪見人身業如所見，口業如所見，若思、若欲、若願、若為，彼皆隨順，一切得不可愛果，不可念、不可意果。所以者何？以見惡故，謂邪見。邪見者，起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。是向世間者，違於法，不樂於法。

 

何等為向出世間者，樂於法，不違於法？謂正見人若身業隨所見，若口業，若思、若欲、若願、若為，悉皆隨順，得可愛、可念、可意果。所以者何？以見正故，謂正見。正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。是名向出世間者，樂於法，不違於法。【契經　道品誦】

 

　　不知四聖諦，不知五受陰、六入處、緣起法就不知出世間正見、不知要向於出世間，而只能依世間邪見向於世間。依著這世俗見地，身業如所見，口業如所見，若思、若欲、若願、若為，彼皆隨順，隨順什麼？當然是隨順一切生老病死憂悲惱苦的世間、世間法，也就當然一切得不可愛果，不可念、不可意果。在這般見解不正的情況下，再怎麼修志、修語、修業、修命、修方便、修念、修定也不可能成就八正道的果報！

 

　　什麼是八正道的果報？就是四沙門果！

 

有沙門法及沙門果。諦聽！善思！當為汝說。何等為沙門法？謂八聖道︱︱正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。何等為沙門果？謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。【契經　道品誦】

 

　　所謂‘道’意指必需身體力行，從正見直到正定，沒有一項是知道了、聽懂了便已足夠，經上說：當觀色（受、想、行、識）無常，如是觀者則為正見。光只是聽說五受陰無常、同意五受陰無常並沒有得到正見，唯有實際觀察五受陰，體驗自己生命的無常，才真是踏上了修行路。正見如是，正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定亦然，親身經驗、實際進行才是沙門法。

 

　　出家人是沙門，八正道是沙門法。出家卻不行沙門法即是假形沙門，是寄食僧中的負佛債者。如法行八正道的沙門可得沙門果，成為入聖法流的聖者。

 

我今當說修八聖道。諦聽！善思！何等為修八聖道？是比丘修正見，依遠離、依無欲、依滅、向於捨；修正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，依遠離、依無欲、依滅、向於捨，是名修八聖道。【契經　道品誦】

 

　　為什麼以正見為首的八正道能成就出世間果報而不依正見即不可得？

 

　　梵行的修習必須依循向厭、離欲、滅盡的法次法向，在法次法向中所厭的是生命本質上無常、苦、無我的缺憾，所離的是滿足、填補這缺憾的欲貪，所滅盡的是無常、苦、無我的虛妄生命現象。八正道順從法次法向的最高指導原則，八正道的每一項都必須依遠離、依無欲、依滅、向於捨。沒有正見的人哪曉得所要遠離的是五陰、六入等世間世間法；所不再欲念愛著的是無常、苦、無我的生命現象；所樂於永滅的是無明乃至生老病死憂悲惱苦的輪迴；所決定棄捨的是自己的生命本身。

 

　　沒有正見的人怎可能照這麼修去？他們不能看清生命是無常、有為、因緣所生的暫存現象，他們不願意讓自己的生命被滅盡，他們的修行是盡其所能地去滿足生命常、樂、我的幻想，他們可以厭倦任何萬事萬物卻不會厭倦自己的感官作用或自己的五受陰。誤修八邪道令他們永處世間、永受生老病死憂悲惱苦的折磨。

 

何等為正見？謂說有施、有說、有齋，有善行、有惡行，有善惡行果報，有此世、有他世，有父母、有眾生生，有阿羅漢善到、善向，有此世、他世自知作證具足住：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。

何等為正志？謂出要志、無恚志、不害志。

何等為正語？謂離妄語、離兩舌、離惡口、離綺語。

何等為正業？謂離殺、盜、淫。

何等為正命？謂如法求衣服、飲食、臥具、湯藥，非不如法。

何等為正方便？謂欲精進方便出離，勤競堪能，常行不退。

何等為正念？謂念隨順念，不妄、不虛。

何等為正定？謂住心不亂，堅固攝持，寂止、三昧、一心。【契經　道品誦】

 

　　何謂正見？北傳《雜阿含》寫得冗贅、囉嗦且不正向涅槃，那些‘有施、有說乃至有阿羅漢善到、善向’等一大套說詞，一讀就讓人覺得帶有說服居士佈施修行人必有好報的味道。沒錯，它們當然也是事實，但拿這個來作為正見的內容未免太沒志氣了點。南傳《相應部》就好多了，它說見苦聖諦、見苦集聖諦、見苦滅聖諦、見苦滅道跡聖諦就是正見。

 

　　正志，一般的佛學名相都是寫作正思惟的，但譯為正志實在要精確、扼要多了。在八正道中，它不單只停留在思考評量的階段，它是一個志願、志向，甚至算得上是堅定不移的志節。什麼樣的志向？出要志、無恚志、不害志！出要就是出離世間、出離生死輪迴；無恚是沒有憤怒、怨氣，唯有對外在一切境界都完全地不再在意也不再執取，才可能無恚；不害乍看來像是無恚的延伸，不生瞋恚之後才能不去傷害眾生，那麼無恚與不害似乎是重複了，其實不害比無恚更進一步涉及了觀念問題，一般人遇到令自身蒙受損失的事件時，雖然相當氣憤卻也還不見得有傷害他人的衝動，可是一旦所見所聞衝撞了自己僵化、狹隘的意識形態時，即使事不關己也會敵意高漲、生起傷害對方的意圖，這種例證實在太多了，年長者看不慣年輕人的年少輕狂、父母受不了子女自有主張、政府饒不得人民沒遵行既定政策、基本教義派信徒以恐怖暴力殘害不同信仰的人……。害，在許多情況下是缺乏包容心所造成的，但佛陀可沒有將不害志的教法延伸至積極救度眾生，有心救護一切眾生的菩薩行者應該認識到：一個人只要尚且生存在世間，就無法不因自己的存在而犧牲其他眾生的性命或福祉、就非得消耗資源製造公害，最徹底的不害志得等到究竟涅槃才能達成，唯有五受陰永滅無餘才可能完全不因自身的存在而迫使其他牲畜螻蟻付出生命代價。

 

　　正語，離妄語、離兩舌、離惡口、離綺語，其實就是從四個面向杜絕‘非義饒益、非法饒益、非梵行饒益，非智、非正覺，非正向涅槃’的閑言廢話。瞧瞧那些咖啡廳、網路聊天室的功用吧！世人花費多少心血、資源來支持閒聊、扯淡這類的正當社交、休閒娛樂，但修行人可是連彼此談論未出家前從事的職業都被列為不正語而受到制止。

 

　　正業，離殺、盜、淫，業是行為，修道的正確行為絕不觸犯殺、盜、淫。在正志的範圍內也有不害志，但那是志願，沒有強制規定立下志願就等於達成志願，但正業就屬強制執行，只要是出家人、修行者就禁止犯下殺、盜、淫的罪行。殺生最嚴重的是殺人，絕對禁止觸犯，此外也不可以故斷畜生（包括蟲蟻等低等動物）命；盜，更準確地用語是不與取，若未得到施主正面表明給予，便不準取用；淫，能帶給肉體享樂的快感，是獎勵繁殖的一種生物機制，修行者不可受惑於這種‘惠施’而必須徹底斷淫，即使是手淫、自瀆也不允許。

 

　　正命，如法求衣服、飲食、臥具、湯藥，非不如法；《相應部》則簡單地說斷邪命。命是延續生命的方法，正命是正確的維生方式，邪命是不正當的謀生手段。先講邪命，出家僧侶可從事的行業不多，一般而言社會不能認可他們像世俗人一般去作買賣、作演藝人員或其他的各行各業，但有四邪命卻不易被社會大眾抵制：仰口食----仰觀日月星辰風雨雷電術數之學；下口食----種植田園和合湯藥；方口食----通使四方巧言多求；維口食----種種咒術占卜算命。利用這類的技能謀取生活資具就是邪命，而正命才是出家人唯一的生計。除非打定主意願如法乞討接受佈施，否則世俗那些又要能增加收入、又要提供自我肯定的‘職業’，可一點也不能幫助修行者斷煩惱、了生死。

 

　　正方便，一般是譯作正精進的，方便是古語，現代人稱為方法。修行的正確方法就是欲精進方便出離，勤競堪能，常行不退。一心一意地運用各種方法致力於出離，其實也還是精進的意思，南傳《相應部》就直接以四正勤來表達。

 

　　正念，念隨順念，不妄、不虛，《相應部》直接說是四念處。

 

　　正定，住心不亂，堅固攝持，寂止、三昧、一心，《相應部》說是初禪乃至四禪。

 

　　以上是八正道的內容，它們必須相應於法次法向，否則就是邪道而非正道。

 

於內法中，我不見一法令未生惡不善法生，已生惡不善法重生令增廣；未生善法不生，已生者令退，所謂不正思惟。諸比丘！不正思惟者，未生邪見令生，已生者重生令增廣，未生正見令不生，已生者令退。如是未生邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定令生，已生者重生令增廣；未生正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定不生，已生者令退。

 

諸比丘！我於內法中，不見一法未生惡不善法令不生，已生惡不善法令滅；未生善法令生，已生善法重生令增廣，如說正思惟。諸比丘！正思惟者，令未生邪見不生，已生邪見令滅，未生正見令生，已生正見重生令增廣。如是未生邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定令不生，已生者令滅。未生正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定令生，已生者重生令增廣。【契經　道品誦】

 

　　所謂的內法就是修行者自己內在的影響，一個人內在最強大的影響就是自己的思惟。無論是世間法或出世間法都一樣，一個人的思惟方向左右了他自己的世間與他自己的命運，它可以讓重度殘障者過著快樂、滿足又充實的生活，也可以讓健康、有才華的豪門巨富承受著陰鬱、壓抑、痛苦的人生，人們被自己無常、變易的心念所控制、操縱而不自知。修行者必須要有能力控制自己的心念、想法而不是被它所控制，在修道歷程中，不正思惟會不斷地爬上心頭，誘惑著行者背離出世正道，若沒有足夠的勇氣與魄力驅散這些蠱惑，那就只會增長惡不善法、退減善法；一步步背離正道、趣向邪道。對修行者而言，所思惟的內容是非常重要的，能不能堅守道業端視自己的思惟是正或不正。因此修行者必須有能力辨別並堅持自己的思惟正確，也要有魄力驅逐心中那些誘人的不正思惟。

 

於外法中，我不見一法能令未生惡不善法生，已生惡不善法重生令增廣；未生善法不生，已生善法令滅，如說惡知識、惡伴党、惡隨從。諸比丘！惡知識、惡伴党、惡隨從者，能令未生邪見令生，已生邪見者重生令增廣；未生正見不生，已生正見令退。如是未生邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定令生，已生者重生令增廣；未生正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定令不生，已生者令退。

 

諸比丘！於外法中，我不見一法能令未生惡不善法不生，已生惡不善法令滅；未生善法令生，已生善法重生令增廣，如說善知識、善伴党、善隨從。諸比丘！善知識、善伴黨、善隨從，能令未生邪見不生，已生邪見令滅；未生正見令生，已生正見重生令增廣。如是未生邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定令不生，已生者令滅；未生正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定令生，已生者重生令增廣。【契經　道品誦】

 

　　而外在影響力最大的則是所親近的人，很少人是從不彷徨迷惑的，周遭的環境或發生的事件往往只是等待著人們去判斷、處理，而身邊的人，特別是信賴的人則左右了自己的判斷與處理方式，有多少人是在良師益友的勉勵下得到成功及幸福？又有多少人被壞榜樣、壞朋友毀掉一生，以及在壞徒眾的推捧中得意忘形地迷失了初衷？世間法是如此、出世間法也不例外，這也就是佛陀何以建立僧團最主要的原因。能在好道友的支持與陪伴下修行，所遇到的障礙會更容易排除；但身邊若待了一個不斷鼓動自己‘向世間、違於法、不樂於法’的夥伴，可想而知原本即已違反欲望本能的正道將更形雪上加霜。修行者必須有正見、有智慧才能辨別哪些人是善知識、善伴党、善隨從，又是哪些人該列為惡知識、惡伴党、惡隨從。世間人要辨別誰是好人誰是壞人有時並不容易，但修行者要辨認什麼樣的人才是善知識卻很單純，單看此人是趣向世間或出世間便是。

 

佛告阿難：‘莫作是言：“半梵行者，謂善知識、善伴党、善隨從，非惡知識、惡伴黨、惡隨從。”所以者何？純一滿淨具梵行者，謂善知識。所以者何？我為善知識故，令諸眾生修習正見，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。修正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。純一滿淨，梵行清白，所謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識、惡伴党、惡隨從。’【契經　道品誦】

 

　　善知識是為修行者開解癥結的那個人，在百思不得其解的當口，給予最重要的點醒。阿難曾說善知識是半梵行，佛陀糾正他說善知識是滿梵行。半梵行是說修行有一半要靠善知識成就，滿梵行則是說修行完全靠善知識成就。佛陀不是說過修行必須自依、法依、不異依！為什麼又說善知識是滿梵行？其實兩者間並沒有衝突，善知識是指導正見、教導正法的人，修行者在尚未接受正見、正法的教授之前根本就不知梵行為何，而曉了正法得知正道之後，善知識就得放手讓修行者依著自身的努力及依循法次法向去用功了。

 

　　佛陀是最初的善知識，他教授眾生修習八正道，沒有佛陀就沒有八正道、沒有佛陀就沒有梵行。由於佛陀的成等正覺與說法建立僧團，世人才有機會修習依遠離、依無欲、依滅、向於捨的梵行。八正道所要遠離、無欲、滅、捨的，當然是五受陰、六入處、緣生法這些諸法。在佛陀明示八正道之後，修行者應能清楚地辨別什麼樣的人是能幫助道業純一滿淨，梵行清白的善知識、善伴党、善隨從，非惡知識、惡伴党、惡隨從。

 

　　在以解脫生命苦迫為目標的修行道上，所有講說、教授世間法的人都不是善知識，無論他們具備了多麼高深的道行涵養，也全都無助於離苦。就好像坊間有太多探討生命、探討性靈、心理、哲學、宗教的書，但它們都不能真正搔到癢處，所有這一切的世間法都只是拉拉雜雜地堆積著無邊無際的理論，令越後代的學人越承受‘生也有涯學也無涯’的深沉無力感，卻無能務實地解決生命的實際困境。目前佛教數量龐大的經、論、著、疏、語錄、開示等等出版物也是一樣，它們違背了法次法向，不能令諸眾生依遠離、依無欲、依滅、向於捨，如法修習八正道。那就不妨直接將它們歸類為惡知識、惡伴党、惡隨從，逕行捨棄無須猶豫。

 

　　安般念是一切禪修的基礎，特別是正法律中的禪修基礎，是以在討論其餘道品之前，應先介紹安般念。

 

三、

 

爾時，世尊至十五日說戒時於眾僧前坐，告尊者阿難：‘何因何緣諸比丘轉少轉減轉盡？’

阿難白佛言：‘世尊為諸比丘說修不淨觀、讚歎不淨觀，諸比丘修不淨觀已，極厭患身。廣說乃至殺六十比丘。世尊！以是因緣故令諸比丘轉少轉減轉盡。唯願世尊，更說餘法，令諸比丘聞已，勤修智慧，樂受正法，樂住正法。’

佛告阿難：‘是故我今次第說住微細住，隨順開覺，已起、未起惡不善法速令休息。如天大雨，起、未起塵能令休息。如是，比丘！修微細住，諸起、未起惡不善法能令休息。阿難！何等為微細住多修習隨順開覺，已起、未起惡不善法能令休息。謂安那般那念住。’【契經　道品誦】

 

　　起初，佛陀為諸比丘說不淨觀，讚歎不淨觀言：‘諸比丘！修不淨觀多修習者，得大果大福利。’因為修不淨觀心與不淨俱，便不會戀棧五欲功德充滿誘惑力的美好意象，而得以專心修念覺分。不淨觀是四念處的前方便，所以修不淨觀能得大果大福利。此外佛陀也稱歎過修慈、悲、喜、捨四無量心或空入處、安那般那念等多項修禪定的業處能得大果大福利，原因也都在於它們修習成就之後能起修念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。但最終，佛陀所稱揚的禪修所緣仍以安般念為主。

 

　　放棄不淨觀的理由相當的直接了當，它意外地引發了不幸事件，原本修不淨觀是要讓比丘心生厭離，厭離欲愛乃至色愛、無色愛，可是不淨觀令比丘們太震撼了，他們因而嫌惡自己的身體而以錯誤、極端的手段求取解脫。於是佛陀改以本身不俱企圖卻有助內心平靜的安般念作為比丘修禪所緣。

 

　　無論是修不淨觀、四無量心、空入處、光明想或其他禪觀所緣的業處，皆屬世間法，只能算是出世間正道的前方便而不入道品，其作用僅限於幫助修行者排除妄想雜念，心專於一，以修四念處。可是就如不淨觀的副作用，它轉移了禪觀物件與修行者的目標，原本只是暫且用來排除妄想雜念的前方便，卻喧賓奪主地成了禪修的主題，禪修者太過執著觀想所呈現的境相，陷於其中而不可自拔，以後見之明來看，這樣的人會用了斷性命來‘達成’道業，的確不教人感到意外。不淨觀本身並沒有什麼神奇、不可取代的特殊功能，其他安般念、無常想、無欲想、滅想等，也一樣能得大果大功德。既然不淨觀會造成嚴重的不良後果，佛陀也就毫不惋惜地棄之不用了。

 

　　除了不淨觀以外，慈心觀會導致禪觀者將目標放到對眾生的慈湣上；空入處、光明想等禪觀也都有反客為主的潛力，它們不是不好，端看禪修者懂不懂得正確應用它們。不淨觀有止息貪欲（特別是淫欲）的功用、慈心觀則能平息瞋恚、光明想對治惛沉、空入處止息掉悔，而這些效果安般念一應俱全。無論如何，總之佛陀最後只提倡安般念，它安全、有效、無副作用，安般念就是讓人沒辦法拿來耍花招、搞把戲、想入非非。

 

若比丘修習安那般那念多修習者，得身、心止息，有覺、有觀，寂滅純一，明分想修習滿足。【契經　道品誦】

 

　　安那般那念簡稱為安般念，意為念出入息，又叫做觀呼吸。安般念可說是修禪的基本功課，它讓修行者得身、心止息，有覺、有觀，寂滅純一，明分想修習滿足。

 

　　所謂旁觀者清當局者迷，修安般念的目的在於幫助修行者保持客觀、清明的覺照，避免在面對環境、人事等情境中陷入主觀情緒的障蔽，成為受貪、瞋、癡操縱而難以自主的傀儡。一般不曾受過禪修訓練的人很難覺察到自己大半輩子都渾渾噩噩地僅靠欲貪的本能反應周旋於日常瑣事，這樣的心闇鈍、軟弱、易受外境擺佈，既無能分析哪些是真正有益的事，也無力處理迫切重要的任務。

 

　　安般念能令疲勞轟炸式的感官刺激平息下來，使身、心都得到靜養，並藉由不間斷地觀察呼吸來訓練綿密的覺觀能力，渙散的妄念被驅除之後心得寂靜、專一，使令生活中一切作息都能處於清晰、敏銳的覺觀狀態，這般了了明明的心境是不受無明煩惱各種蒙蔽、蠱惑的技倆所撼動的。

 

當修安那般那念。安那般那念修習多修習者斷諸覺想。云何安那般那念修習多修習斷諸覺想？若比丘依止聚落、城邑住，晨朝著衣持缽，入村乞食。善護其身，守諸根門，善繫心住。乞食已還住處，舉衣缽、洗足已，或入林中、閒房、樹下，或空露地，端身正坐，繫念面前。斷世貪愛，離欲清淨，瞋恚、睡眠、掉悔、疑斷，度諸疑惑，於諸善法心得決定。遠離五蓋煩惱於心，令慧力羸，為障礙分，不趣涅槃。【契經　道品誦】

 

　　有心禪修，就得從日常生活中安排起，沒有任何禪修者能在一天的其他時刻縱情放逸諸根，然後盤起腿來馬上全然轉變為攝念一心，那是絕不可能辦到的。中國古諺以逆水行舟來形容求學，其實用以譬喻禪修才真見其精妙傳神，有經驗的禪修者一定深知放逸之後要再攝念是多麼困難，只消和他人聊上半小時的閒話，或跑去看上一節電視節目，包管嘗到兵敗如山倒的潰決，其立竿見影之神速絕非事後一點一滴收拾散心妄念的功夫所能望其項背。所以佛陀要求弟子在平日就必須保持簡單、樸實的生活模式，標準的僧團作息只有在入村乞食時會受到世間五欲功德的干擾誘惑，所以在乞食過程中要特別善護其身，守諸根門，善繫心住。乞食之外的時間，修行者必須找一個能夠安靜獨處的地方禪坐，遠離所有世間法的干擾障礙。

 

　　熟練的禪修經驗很容易應用到日常生活，禪坐時心能穩固到不受五受陰左右，下座後心就能得到足夠的免疫力抵禦世間法的誘惑。這是一種良性迴圈，好的生活習慣支持禪修、禪修又進一步支持好的生活習慣，安般念正是這種良性迴圈的重要環節，讓修行者的身心得以完全融入‘於諸善法心得決定。遠離五蓋煩惱於心、令慧力羸、為障礙分、不趣涅槃’的清淨梵行。

 

有五法多所饒益修安那般那念。何等為五？住於淨戒，波羅提木叉律儀、威儀行處具足，於微細罪能生怖畏，受持學戒，是名第一多所饒益，修習安那般那念。

復次，比丘！少欲、少事、少務，是名二法多所饒益修習安那般那念。

復次，比丘！飲食知量，多少得中，不為飲食起求欲想，精勤思惟，是名三法多所饒益修安那般那念。

復次，比丘！初夜、後夜不著睡眠，精勤思惟，是名四法多所饒益修安那般那念。

復次，比丘！空閒林中，離諸憒鬧，是名五法多所饒益修習安那般那念。【契經　道品誦】

 

　　欲成就安般念要先做好五項準備工作：第一、持戒清淨。戒律是身口的規範，身口二業比意業更為粗猛，既然連身、口都不能檢點，哪里還有攝持心住的指望？

 

　　第二、少欲、少事、少務。即使不違律犯戒，多欲、多事、多務也只會徒然擾亂心念，要想能夠專心地觀察出入息，就不能讓沒必要的欲、事、務介入修道生活。

 

　　第三、飲食知量。要有足夠的健康與體力才能用功辦道，佛陀當然反對無益的斷食、節食，可是貪圖口腹之欲本就增長欲貪，多食飽脹更是令心遲鈍直接障礙禪修。

 

　　第四、不著睡眠。睡眠要適中，睡眠不足只會影響禪修的品質，而睡眠過度更是懶惰的標誌，睡太久不會使人更清醒，反而感到頭昏腦漲茫茫然。

 

　　第五、空閒林中，離諸憒鬧。禪修的人獨處靜慮是很重要的，身處喧囂的環境，時時受到周遭環境的干擾怎可能令心寂定？

 

　　這五法其實都只是很瑣碎的生活規約，它們相當平凡、平實，完全談不上心的修練。可它卻是安般念的基礎、安般念又是道品的基礎、道品又是解脫涅槃的唯一途徑。萬丈高樓從地起，既要踏上修行這條路就必須抱定務實、不躐等的決心。正法律之所以能夠讓修行者確實掌握、實際操作，原因正在於它是這般地次第嚴明、因果昭然，絕不僅是個架空的憧憬、眩人的神話。

 

有一法令四法滿足，四法滿足已七法滿足，七法滿足已二法滿足。何等為一法？謂安那般那念多修習已能令四念處滿足，四念處滿足已七覺分滿足，七覺分滿足已明、解脫滿足。【契經　道品誦】

 

　　這段經文明示安般念與道品、解脫的關係。何以安般念竟有如此神效？那得先瞭解成就安般念是什麼樣的情形。

 

　　首先盤起腿來靜坐時，心念要能緊隨著每一個吸氣與每一個呼氣，氣息是長是短都得清清楚楚。在座上已能達到專心一意無有掉亂後，就要開始訓練下座後的一切身行息善學，身體的一切行動無論是穿衣、吃飯、行走、揀拾物品、大小便都還是要時時刻刻住念於呼吸，就和盤腿靜坐時沒兩樣，別擔心觀呼吸過馬路時會出車禍，如果在散亂妄想的情況下都能顧及交通安全，心念專一時只會令六根更加敏銳、應變能力更加精準精確。

 

　　身行的覺知熟練之後開始注意到心行時的出入息，‘心行’可不是允許心掉亂地東西妄想，人是不能一心二用的，東想西想就無法關照到呼吸，所謂心行息覺知是由於心的敏銳度已達到越來越細密的程度，即使心中升起微弱細緻的喜、樂等任何情感，也會馬上就被偵察出來。並且在覺知所有心行時，仍未放捨對呼吸的觀察：覺知心、覺知心悅、覺知心定、覺知心解脫（出入）息善學。一個能讓心如此沈著敏銳的人，完全不會發生衝動、失序、混亂的狀況。

 

　　之後再觀察無常、觀察斷、觀察無欲、觀察滅，於觀察（出）入息滅善學等等。試想，修習安般念能達到這般境地，當然也就能令四念處滿足。安那般那念修習多修習者必得大果大福利，這是無庸置疑的，該操心的倒是修學者肯不肯將心念安住在這呆板無趣的出入息上，孜孜不倦地下功夫修習多修習。

 

四、

 

有一乘道淨諸眾生，令越憂悲，滅惱苦，得如實法，所謂四念處。何等為四？身身觀念處，受、心、法法觀念處。【契經　道品誦】

 

　　佛滅約五世紀之後，佛教界開始流行三乘的說法，說是有聲聞、緣覺、菩薩三乘。到了距佛滅二十五個世紀的現代，也還有三乘並行於世，稱為小乘、大乘、金剛乘。其實佛陀本人只說一乘，能淨諸眾生、令越憂悲、滅惱苦、得如實法的一乘道。

 

　　這一乘道就是以正見為導，一味趣向解脫涅槃的四念處。無論聲聞、緣覺、菩薩三乘或小乘、大乘、金剛乘，只要違背四念處的即非佛乘，它們再深奧、再迷人，也不是用以實踐依遠離、依無欲、依滅、向於捨的梵行，不能幫助修行者越憂悲、滅惱苦、得如實法。

 

所說一切法，一切法者謂四念處，是名正說。【契經　道品誦】

 

　　曾經，佛陀也講：所說一切法，一切法者謂六入處。若說五受陰是一切法，或緣起法是一切法，其實也都不違佛法正義，而四念處的一切法則囊括了五陰、六入、緣起等所有的世間、世間法，囊括所有生命存續、活動的一切法。在道品的修習中，以身、受、心、法四個面向的觀察來正念正知一切法的無常非我，以達成於諸世間皆無所取的目標。

 

如來說法無有終極，聽法盡壽、百歲命終，如來說法猶不能盡。當知如來所說無量無邊，名、句、味、身亦復無量、無有終極，所謂四念處。何等為四？謂身念處，受、心、法念處。是故，比丘！於四念處修習，起增上欲，精勤方便，正念正智，應當學。【契經　道品誦】

 

　　佛陀說法不離生命實際現象，而四念處正是對生命現象的密切觀察。因此，佛陀所說無論是四聖諦、五陰、六入、緣起等諸法，其實都是為教導四念處而說；都是為四念處的修習奠定基礎。

 

　　四念處的觀察已不僅是知見的澄清，更進一步地涉入了修習梵行的領域。眾生生生世世輪迴在求生的僵化模式中，對於如何滿足五受陰或如何追逐六入處的技能非常熟練，老實說，聽聞、思惟、理解正法的過程並未與平常的思考方式相去太遠，見法時大徹大悟的法喜感動也與一般豁然開朗的經驗相仿佛，但四念處的修習則已正式起修梵行、著手進行輪迴模式的扭轉，這可不是眾生所習慣、安適的工作。可以想見，在這陌生、違反習性的修行路上，眾生將是如何的笨拙、顛躑、挫折、灰心乃至抗拒。

 

　　所以，佛陀苦心孤詣地以各種善巧方便為四念處說各式各樣的譬喻，在這一次又一次的叮嚀、一篇又一篇的譬喻中，學法者很難不感受到佛陀投注其間的心血及對弟子殷殷切切、苦口婆心的悲湣，教人忍不住同意佛陀所說‘大師慈悲安慰弟子，為其所作我今已作。’的無盡悲心，若說：如來所說無量無邊，名、句、味、身亦復無量、無有終極，所謂四念處。可一點也不為過！所有那精彩、饒富文學情趣又寓意深長的譬喻便不在此冗言介紹了，留給讀者親自閱讀經典時再細細去玩味、領略。

 

云何修四念處？謂內身身觀念住，精勤方便，正知、正念，調伏世間憂悲；外身、內外身觀住，精勤方便，正念正知，調伏世間憂悲。如是受、心、法，內法、外法、內外法觀念住，精勤方便，正念正知，調伏世間憂悲。是名比丘修四念處。【契經　道品誦】

 

　　四念處是修梵行時心念所住的四個處所，這四個處所分別是身、受、心、法四處，從字面看來四念處是相當單純的，可是卻依其名衍生出許多各行其是的修行法門，同樣還是那個老問題，在沒有正見可供依循的情況下，每個禪修者乃至大宗師、大祖師都使出渾身解數於盲修瞎練。

 

食集則身集、食滅則身沒，如是隨身集觀住、隨身滅觀住，隨身集、滅觀住則無所依住，於諸世間永無所取。

 

如是觸集則受集、觸滅則受沒，如是隨集法觀受住、隨滅法觀受住，隨集、滅法觀受住則無所依住，於諸世間都無所取。

 

名色集則心集、名色滅則心沒，隨集法觀心住、隨滅法觀心住，隨集、滅法觀心住則無所依住，於諸世間則無所取。

 

憶念集則法集、憶念滅則法沒，隨集法觀法住、隨滅法觀法住，隨集滅法觀法住則無所依住，於諸世間則無所取。是名四念處集、四念處沒。【契經　道品誦】

 

　　生命靠食物的攝取而得以存活。食，當然指所有的四食----?摶食、細觸食、意思食、識食；食所餵養的生命當然也包括全部的五受陰----四大色身、六受身、六想身、六思身和六識身。梵行的目標是讓純大苦聚的五蘊身於未來世永盡無餘，所以修身念處的重點在於斷絕長養未來世五蘊身之食的供應。當然，即使是佛陀在入滅前也還是要吃、要看、要與人互動，但聖者僅是不令現法（既有的五受陰）承受不必要的苦受，並非在欲貪的驅役下追逐四食的滿足，這兩者的分別不可能由旁人逐事劃分，有心擔負起梵行責任的修行者得在每一次臨事之際自行作果決的判斷，而這果斷的功夫可得從平時的正見、正思惟練起。身念處的修習必須非常明確地覺察自己是否每逢美食（四食）當前便胃口大開，迫不及待地急欲吞啖四食，長養未來世的五受陰，令純大苦聚再再集起。

 

　　感官對人的影響是無與倫比的，受、想、思、識都是由觸而生；感受更是左右了眾生有意無意的一切作為，所以特別將觸與受提出來加重住念。感官作用所及而影響的一切受，足以促成整個愛、取、有、生老病死憂悲惱苦的輪迴，全篇的〈六入誦〉幾乎全都在強調這一點。當知苦、樂、不苦不樂與貪、瞋、癡的引發並非源於外在的人、事、物，而是無常的感官不可能藉由任何的觸而得到自我的安定與滿足，敵人不在外面而是自己。無常生滅的觸非我、因觸而起的種種受也非我，除非先能如實體悟到這一點，否則不可能心甘情願地觸滅則受滅，乃至純大苦聚滅。因此修受念處便要著重於對感官的敏銳覺觀，不可糊里糊塗地因感官刺激而起苦受、樂受、不苦不樂受，就隨生貪欲、瞋恚、愚癡。

 

　　名與色總括了所有與生俱來的生命機制，名色的運作具有引發心理作用的效果，隨著不同狀態的名色造成愛欲、好惡、情緒甚至壓力等不同的心境，如此才能醞釀力量推動生命進一步地反應與進展。與名色‘配備’式功能不同，心可以跟無明煩惱相應，也可以和清淨梵行相應，心能決定以何種態度處理名色所提供的訊息。修行者正觀名色的無常變易是無奈的事實，但大可不必無奈地任名色左右心情！能正念正知名色的無常非我，便可以拒受名色的擺佈，得心解脫。修心念處的要訣首重在如實了知名與色的生命現象不是我、不屬於我，而且這種如實了知必須非常地熟練老道，乃至成為一種習慣反應，臨事不必再經過猶豫、踟躕，那麼心自然不會跟著名色的生生滅滅而上上下下、苦苦惱惱。心念住成就的人，保證不必趕搭心理咨商或心理治療的列車。

 

　　法，指生活中所歷經的每一個過程，所以也可以簡潔地以緣起法來代表，所有那些生活中曾經經驗或曾經發生的識、名色乃至老病死憂悲惱苦等種種事件，如果不去提起、不再憶及，那麼它們就等於不存在。當觸景生情或下意識隨之反應時，那些曾經發生過的法就隨之生起並產生影響力，乃至再度被強化，所以說憶念集則法集；但正如眾所周知‘時間會沖淡一切’，憶念滅則法沒，憶念不是實在的，法也就不是實在的，在緣起無我的實況下，無明乃至老病死的世間一切法根本不值得讓人戀著難捨，它們的是非、價值、意義全都隨著記憶的生生滅滅而長長消消，住念在這個真相中，哪還有什麼放不下的？修法念處的重點不在於處理已現前的諸法，而是對未來的法（生命現象）不再愛著、不再欲貪、不再嚮往、不願它們再再生起，一心欲以梵行的修習做到無明滅則行滅乃至純大苦聚滅。是以修行者必須警覺自己是否陷入憶念；陷入種種憧憬、想像、回憶；陷入一切是非、價值、意義的執取，造成進一步陷入憶念集則法集乃至純大苦聚集的輪迴老調。

 

　　‘隨集法觀身（受、心、法）住、隨滅法觀身住，隨集滅法觀身住則無所依住，於諸世間則無所取。’這整段經文的重點在於‘隨’‘觀’二字，之所以稱為念處，便是心念隨時都該安住之處，在生活中身、受、心、法的運作是不曾一刻靜止的，梵行、禪修的目的就是在訓練心念時時刻刻都能跟得上這身、受、心、法活潑潑的躍動，盯緊它們、觀照它們，修行者不許在迷迷糊糊、搞不清狀況的情形下再度放任它們取著世間，隨無明、隨欲貪、隨輪迴而轉。四念處是最標準的禪修，沒有足夠的念力、定力絕不可能跟得上所有生活中早已成慣性的自然反應，更遑論節制、主導它們；但四念處也絕不是在定中修的，身、受、心、法的覺觀若不落實於日常生活中就沒有梵行、沒有念住可言。若問修行要怎麼修？這段經文就是答案！

 

　　四念處並沒有先後次第之分，無論是身、受、心、法中的哪一個念處，全是生命體的綜觀與透視，之所以分為四處不過是方便由四個面向切入，好比〈六入誦〉中有幾處雖論六根而不談四食，卻也都概略地稱做身念處。與其沒頭沒腦地忙著訓練慢慢走路以感覺腳底觸地的覺受，倒不如先懂得總覽身、受、心、法這四處集起與散滅的癥結，以及認清它們推動生死輪迴的流程，才真能明白為什麼住念於四念處可以達成無所依住，於諸世間都無所取的因果原理。

 

四念處善繫心住，知前後升降。所以者何？心於外求，然後制令求其心，散亂心、不解脫，皆如實知。【契經　道品誦】

 

　　應該是佛世時在用語上大家都已經有了不待言詮的共同默契，所以有些法句佛陀就不再作詳細解說，可是對於未及躋身那項共同默契的後人而言，不知該如何正確解讀的無力感就會油然而生，譬如四念處的內身、外身、內外身就叫人不知如何作內外之分，即使比對南傳經典的同一句經文也沒多少助益。這內與外究竟所指為何？先觀察自己再觀察別人嗎？果真就有禪修者拿己所不欲勿施於人的世間法來附會，而且還一路順暢地聯結上菩薩慈憫眾生的大悲願。但正向出世間的正法律怎可能在教導了一整套厭、離欲、滅盡的梵行之後，忽然間又和‘眾生度盡方證菩提’的菩薩道接軌了呢？

 

　　解開疑慮的唯一方法是依《契經》來解釋《契經》的原則。許多佛法的名相、專有名詞經過歷代的衍繹、遞嬗，早已和原義相去甚遠，例如‘無記’原指不予記說，也就是不給予答覆的意思，可是到了唯識學‘無記’成了善心所與噁心所之外不特別作意善、惡的心所，如果將十四無記解釋為十四種不善不惡的作意豈不是鬧了大笑話。依著以原始教法解釋原始教法的原則，這裡再縮小範圍依〈念處相應〉的經文來解開〈念處相應〉的疑竇。

 

　　眾生一向都是習慣心於外求，譬如說唯恐住處地板的濕氣引起風濕病而抱怨；共住的道友從不肯清洗共用的浴廁造成爭執等諸如此類的外在事情。而修四念處就是要制令求其心，看清楚擔心風濕是對色身的愛執；對輪洗浴廁的在意是執取了清潔與公平的觀念，這其實都無關環境或他人，而是對身、受、心、法的執持不捨。制令求其心是一種攝念、專注的功夫，修四念處令行者對自己內心的動向了了明明，心念是住於身、受、心、法的任一處，或住於內、外、內外，修行者都必須像牧羊人清楚自己的羊在哪里、在幹什麼那般地清楚自己的心念在哪里、在幹什麼；不可以自陷於情境之中卻沒有一點自覺，那簡直就像從牧羊人的角色搖身一變成了迷途羔羊。

 

當取自心相莫令外散。所以者何？若彼比丘愚癡、不辯、不善，不取自心相而取外相，然後退減、自生障閡。……若有比丘黠慧、才辯、善巧方便取內心已，然後取於外相。彼於後時終不退減、自生障閡。【契經　道品誦】

 

　　當修行者愚癡、不辯、不善，不取自心相而取外相時，便直接造成於道業退減、自生障閡的後果；若能黠慧、才辯、善巧方便取內心已，然後取於外相，那就可以做到即使眼常識色乃至意常識法，也終不退減、自生障閡。不取自心相而取外相是整個四念處重點對治的惡習，它幾乎占了四念處經文絕大部分的篇幅，例如：

 

汝等比丘亦應如是，於自境界所行之處，應善守持，離他境界，應當學。

 

比丘！他處他境界者，謂五欲境界。眼見可意愛念妙色，欲心染著；耳識聲、鼻識香、舌識味、身識觸可意愛念妙觸，欲心染著。是名比丘他處他境界。

 

比丘！自處父母境界者，謂四念處。云何為四？謂身身觀念處，受、心、法法觀念處。是故，比丘！於自行處父母境界而自遊行，遠離他處他境界，應當學。【契經　道品誦】

 

　　他處、他境界套用俚語就是別人的地盤。五欲境界就是外相、就是修行者的他處、他境界，修行者在五欲境界的地盤上是無能自主任人宰割的，他將會發現自己不但失去修梵行的支持與權利，也失落了修梵行的意願與堅持，再度墮入塵俗、墮入輪迴。相反地四念處是修行者自己可以通盤掌握的勢力範圍，是自所行處、父母境界，它支援、安頓並滋育梵行。佛陀當然要求弟子於自境界所行之處應善守持，離他境界。

 

如是，比丘！愚癡凡夫依聚落住，晨朝著衣持缽，入村乞食，不喜護身，不守根門，眼見色已則生染著，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸皆生染著。愚癡比丘內根外境被五縛已，隨魔所欲。

 

是故，比丘！當如是學：於自所行處、父母境界依止而住，莫隨他處、他境界行。云何比丘自所行處、父母境界？謂四念處----身身觀念住，受、心、法法觀念住。【契經　道品誦】

 

　　猶如單元小說或單元劇，在每一集的開頭總得對劇情綱要做一番交代，佛陀說法也一樣，對於某些需要特別留意的事項，佛陀總會在每一次對弟子說法時不厭其煩地一再提出、一再叮嚀。如同這一經又再度提及的，在教授與禪修有關的教法時，入村乞食這個最容易放逸諸根的機會就不斷地受到告誡、警示，它實在是比丘修行道上無可避免的強力誘惑。

 

　　若修行者外出乞食時任眼見色已則生染著，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸皆生染著就是取外相，內根接觸外境而生染著令修行者陷溺其間，被五縛已，隨魔所欲，不能得脫生老病死憂悲惱苦的輪迴。這說的還是佛世的比丘，今人大半不再托缽了，可是眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸的五縛已經滲透至修行人全天候的生活面，今人的修道生活只有比古人更艱辛，更難設防。

 

汝等比丘！勤攝心住，正念正智，今庵羅女來，是故誡汝。云何為比丘勤攝心住？若比丘已生惡、不善法當斷，生欲方便，精進攝心；未生惡、不善法不令起；未生善法令生；已生善法令住不忘，修習增滿，生欲方便，精勤攝心。是名比丘勤攝心住。

 

云何名比丘正智？若比丘去來威儀常隨正智，回顧視瞻，屈伸俯仰，執持衣缽，行住坐臥，眠覺語默，皆隨正智住。是正智。

 

云何正念？若比丘內身身觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是受、心、法法觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。是名比丘正念。

 

是故汝等勤攝其心，正智正念。今庵羅女來，是故誡汝。【契經　道品誦】

 

　　如果有正規的僧團可供依護、蔽蔭，修行者就很容易作重點防禦，譬如說入村乞食後，一回到僧團就得以放下心防，讓心念輕輕鬆松地只須專注於禪修的主題。或者當有像庵羅女這般年輕貌美、儀態萬千的異性進入僧中請教佛法時，比丘們只要特別勤攝心住，就可以保障接下來的作息恢復正智正念的常態。唉！越是深入禪修、梵行的領域越是突顯僧團的重要性。

 

　　勤攝心住、正智、正念就是取自心相不取外相的詳細解說。勤攝心住重在一個勤字，四正勤、精進覺支與這勤攝心住的內容都是一樣的：已生惡不善法令斷、未生惡不善法令不生；未生善法令生、已生善法令增長。所有勤奮精進的修行者，其勤奮精進的內容就只有這斷惡生善一事別無其他，所以這善惡的分野最為重要。既是出世間法，就很容易辨別善惡了----趣向世間的即屬惡不善法；趣向出世間的則為善法！能助出世間梵行修習增滿，生欲方便，精勤攝心。是名比丘勤攝心住。

 

　　正智又譯作正知，在許多關於正念正知的經文中，這智與知是相通的。去來威儀、回顧視瞻、屈伸俯仰、執持衣缽、行住坐臥、眠覺語默，這幾句話包辦了出家人、修行者所有的身語行為，佛陀要求弟子對自己所有的身語行為、一舉一動都明明白白、清清楚楚，不允許有漫不經心的慣性反射動作，修行者對發之於外的言行舉止能夠有‘一切都在控制中’的清明覺照，才談得上心念的把握。比起心行，身語畢竟還是有跡可尋的，若連顯現在外的言行都照顧不周了，還侈言觀照無影無蹤、瞬息萬變的心念？

 

　　正念當然是對四念處的觀照。住念觀身、受、心、法，必須動用精勤方便、正智正念的基礎功夫。先能夠堅毅勇猛地去惡向善以防戀棧、駐足於世間誘惑，再加上小心地收斂照護威儀行止以免稍有不慎便誤觸世間法的天羅地網，這才真能為自己營造一個安心住念於四念處情境。當修行者每一個心念都能安住在念處中，所有世間貪憂都會被揭去偽裝、欺瞞、哄騙的面具而現出原形，一些像‘還不是為能安心辦道才得和居士套好交情’‘不是我壞脾氣，實在是他太過份’這類不負責任的推託之辭，必將赤裸裸地顯露出自身陷溺於世間貪憂的實相。試問一個受世間貪、憂、惡不善法所羈絆而無能自覺、自製的人，怎肯義無反顧地勇往解脫涅槃？恐怕當他被庵羅女般的世間五欲給迷了心竅，還要藉口是上輩子的緣份，這輩子非還這筆孽債不可。

 

彼善男子難陀正念正知者，是善男子難陀觀身念處觀身受心法本訛寫作觀東南西北，一心正念，安住觀察；觀受、心、法念處亦復如是一心正念，安住觀察，如是觀者世間貪、憂、惡不善法不漏其心。彼善男子難陀覺諸受起、覺諸受住、覺諸受滅，正念而住不令散亂；覺諸想起、覺諸想住、覺諸想滅，正念而住不令散亂；覺諸覺起、覺諸覺住、覺諸覺滅，正念而住不令散亂。是名善男子難陀正念正智成就。【契經　六入誦】

 

　　接著且舉一個正念正智成就的好榜樣----難陀。這難陀本是出身於養尊處優的王族，天生就是健壯、俊美又多情的風流人物。可是一旦他奮發精勤於道業之後，整個人便徹頭徹尾地改頭換面，成了佛陀要求大家看齊的聖弟子：是故諸比丘當作是學！關閉根門如善男子難陀；飲食知量如善男子難陀；初夜後夜精勤修業如善男子難陀；正念正智成就如善男子難陀。如教授難陀法，亦當持是為其餘人說。

 

　　修道的歷程所要面對、修正的不是環境所造成的阻撓障礙，而是借那些阻撓障礙而生懈怠、放逸、煩惱的心態。出身顯貴、富裕享樂、青春活躍、情深欲重的難陀有最好的藉口作為不利修道生涯的遁辭，但由於他肯安住觀察自己的心念，敏銳捕捉每一個感受、想法、覺知的生起、留駐與消退，便了了然然地看透它們無常、非我、不真實的面貌，不致於受其牽制而造成‘不取自心相而取外相，然後退減、自生障閡’的後果。

 

　　念住！念住！能逮得到、抓得住生生滅滅、生滅不已的心念才叫念住，否則就是五蓋覆心！

 

若聖弟子住於學地，未得上進安隱涅槃而方便求，彼於爾時當內身身觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是受、心、法法觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是聖弟子多修習已，得盡諸漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。【契經　道品誦】

 

　　列舉那麼多分別內外的念處經之後，再讀到觀‘內身、外身、內外身’這樣的經文該不會再解讀為先觀自己再觀別人吧！對別人的觀察再細膩、再正確也無助於自身煩惱的解脫。

 

　　凡是隨他境界或取於外相，便是被身、受、心、法的情境給迷惑了。聖弟子修四念處並不是‘我’在觀察身、受、心、法這些物件，‘我’和身、受、心、法並不是對立的能觀和所觀的關係。事實是：在身、受、心、法的活動中，一切的我慢、一切的世間法才隨之集起與散滅。換言之，觀內身（受、心、法）是正觀在身的運作中產生了‘我’的概念；觀外身是正觀在身的活動中賦予了對世事的認知與理解；觀內外身則是正觀內身（我）和外身（世間）互動所產生的一切情境，這樣的正觀讓聖弟子如實體悟一切法無非僅是身、受、心、法的集起與散滅，無有真實。一旦在日常生活中隨時隨地都能如此精勤方便地正智正念，便不會忘情地投入情境之中而隨他境界或取於外相，自然也就能調伏世間貪憂。聖弟子如是多修習已，得盡諸漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。

 

　　要求失去雙腿的人奔跑是辦不到的，要求聾子以電話同人交談也是辦不到的事，但修行一事沒有‘辦不到’這項藉口。就如同老煙槍不可能‘辦不到’戒菸這件事，戒菸不過是停止吸菸這個動作。同理，只要修行者透徹看破心念無常、苦、無我的真相，便不可能‘辦不到’調伏世間貪憂，那不過是停止進行染著、欲貪的作為便是。重點其實只在於這修行者的心有沒有果敢拒絕‘取於外相’的擔當！

 

爾時，尊者富留那比丘往詣佛所，稽首佛足退住一面，白佛言：‘世尊說現法、說滅熾然、說不待時、說正向、說即此見、說緣自覺。世尊！云何為現法、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺？’

 

佛告富留那：‘善哉富留那！能作此問。富留那！諦聽！善思！當為汝說。富留那！比丘眼見色已覺知色、覺知色貪：我此內有眼識色貪，我此內有眼識色貪如實知。富留那！若眼見色已覺知色、覺知色貪：我此內有眼識色貪如實知者，是名現見法。

 

云何滅熾然？云何不待時？云何正向？云何即此見？云何緣自覺？富留那！比丘眼見色已覺知色、不起色貪覺如實知：我有內眼識色貪、不起色貪覺如實知。富留那！若比丘眼見色已覺知色、不起色貪覺如實知：已不起色貪覺如實知。是名滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。’【契經　六入誦】

 

　　佛陀正覺的思想是一貫的，從菩提樹下成道、鹿野苑初轉法輪一直到娑羅雙樹間最後說法，其間雖有無數次的說法、以無量無邊名、句、味、身為法作詮釋，但法的宗旨從未有過絲毫的變位走樣。《契經》之中雖有那麼許許多多自成單元的小經，但通篇讀來卻又彙為整體，首尾相連、一以貫之，沒有情節走調、交代不清或矛盾、自挖牆角的失誤發生。也只有在這麼詳盡、圓滿、契應真理的思想體系下，依《契經》解釋《契經》的原則才可能成立，《契經》是不能斷字取義、斷句取義，甚至不能斷經取義的。

 

　　在〈道品誦　不壞淨相應〉中收錄了一些關於念佛、念法、念僧的教示，所謂的念法，佛陀解釋道：如來說正法律，現法離諸熾然、不待時節通達涅槃、即身觀察緣自覺知。在不懂得將《契經》融會貫通的情況下，講經法師總是自憑己見地詮釋念法的內容。其實尊者富留那早已向佛陀請教過這個問題，但由於佛陀是以六入法門回答，所以這次的問答被編入〈六入誦〉中，雖字句略有更改，不過法義未曾稍異。富留那問的是：云何為現法、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺？

 

　　現法，是現前的法，更白地解釋是這一世生命的諸法。既是‘現’就不是過去生也不是未來世，是這一輩子、是現在；而‘法’指生命諸法，可以是五受陰、可以是六入處、可以是緣起法。

 

　　佛陀說法不在過去生是否曾積功累德，未來世能不能福德圓滿，而在於現生是否對生命諸法有所覺：覺知自己一切的生命活動、及生命活動中引發的欲貪，以感官為例：‘眼見色已覺知色、覺知色貪：我此內有眼識色貪，我此內有眼識色貪如實知。’覺知自己感官的活動、覺知在感官活動過程中內心引發的欲貪。能有這樣覺知的人就是現見法----見到現前的生命諸法。

 

　　正法律的修習是現法離諸熾然、不待時節通達涅槃、即身觀察緣自覺知的：‘若比丘眼見色已覺知色、不起色貪覺如實知：已不起色貪覺如實知。是名滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。’若修行者在眼見色時能如實知已經再也不生起色貪覺，那他就會明白再沒有欲貪的動力可推動未來的生死輪迴。現見法是先決條件，之後才可能在這一生便滅盡一切熾然煩惱；由於所觀察的物件純粹是已然具體展現的自身生命現象、自身生命活動，所以不必等待其他機緣條件的配合；通達涅槃又作正向涅槃，認清欲貪真相、不再生起欲貪就能究竟苦邊、寂滅涅槃；這一切的成就僅由於對自己生命的觀察，所以自己的修行成果也就只有自己最為清楚，完全不待他人的認同、認證。

 

　　大乘佛教有一種看法，說聲聞乘要想成就最終的阿羅漢果證速則三生、遲則六十劫，這樣的見解違反正見、正道，違背不待時節通達涅槃的聖教。具足正見、對佛法有正確信念的人決不聽信這種虛誑妄語。念法，就是透徹體悟生命真相後對正法生起的堅定信念，時時憶起此一信念的人不需要借信仰寄託情感、不需要倚仗冥冥之中的莫名力量，也不需要恐懼未知、恐懼命運，他只需要一心正念，安住觀察四念處。

 

五、

 

轉輪聖王出世之時，有七寶現於世間----金輪寶、象寶、馬寶、神珠寶、玉女寶、主藏臣寶、主兵臣寶。如是如來出興於世，有七覺分現於世間----所謂念覺分、擇法覺分、精進覺分、喜覺分、猗覺分、定覺分、捨覺分。【契經　道品誦】

 

　　轉輪聖王是世間一切幸福圓滿的總代表。將世人的期待、期許作個總歸納，幸福有哪些必備條件？財富、權勢、力量、婚姻、親眷、自我實現、心想事成的滿足感……所有人們想像得到的欲求渴望，轉輪聖王皆圓滿具備。這是因為隨轉輪聖王所具足的廣大福德，而有相應於此福德的七寶現於世間供輪王運用。

 

　　如來、應、等正覺則是生命終極圓滿的總代表。將世人的夢想作個總整理，生命終極目標有哪些？無老、無病、無死、無憂、無悲、無惱、無苦……所有人們從不認為有可能實現的理想，如來、應、等正覺皆圓滿達成。這是因為隨等正覺所成就的無上智慧，而有相應於此智慧的七覺分出現世間任佛陀受用。

 

　　覺是義譯，音譯則為菩提，所以七覺分又稱作七菩提分。等正覺的覺與七覺分的覺是同樣的覺、同樣的菩提，七覺分與佛陀成等正覺的內容是密切相關的。專重禪定的禪修者將佛陀在菩提樹下的成道附會為定境：初夜觀過去生無量輪迴之因得宿命明；中夜觀一切眾生輪迴之因得天眼明；後夜自觀輪迴之因斷得漏盡明而成等正覺。這種對三明的淺薄看法只是禪觀與業力觀的混合，既不交代正見、正思惟，也不提及向厭、離欲、滅盡的梵行，當然也未顧及七覺支，若說它非智、非等覺，不轉趣涅槃，實在也並不為過。

 

　　猶如七寶對轉輪聖王的重要性，七覺支之於佛陀也一樣的重要。七寶幫輪王王四天下；此七覺支，非翳、非蓋，不惱於心，增長智慧，為明、為正覺，轉趣涅槃。佛陀是第一個受用七覺支的人，也是第一個見法涅槃自證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有的人。若要追究佛陀成等正覺的因果，那絕對是七覺支而不是禪定中呈現的境相。

 

　　的確有部分的禪修者將七覺分視為入定過程的禪支，但七覺支與禪支完全是兩回事。在經典中四禪的禪支早已交代得清清楚楚，初禪是離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂；二禪是離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂；三禪為離喜貪，捨心住正念正智，身心受樂住彼聖說捨；第四禪是離苦、息樂，憂喜先已離，不苦不樂捨，淨念一心。與五受陰因人而異的所有境界一樣，每個人禪定中呈現的禪境也不會相同，但禪支卻有共同的標準，以初禪為例：所謂的離欲、惡不善法就是不起五蓋，但感官仍能接收環境訊息、意識也尚在觀察所緣的業處，只是不斷生滅、疲勞轟炸式的思慮全然地止息了，這種止息帶給禪修者的輕安喜樂超越所有的官能享樂。這就是初禪的禪支，具足了這些條件就是進入初禪，禪支判定禪定的深淺，而禪定純粹指心專注、鞏固的狀態。

 

　　但七覺支的修習卻不在於心是否入定，而是對生命的正觀、正覺乃至正道的修習。雖然定覺支也是其中一個覺支，但那也只是過程之一而非目的，七覺支的最終目標仍舊是對生命現象的究竟捨離。就如〈須深盜法〉一經所提到的，有許多慧解脫阿羅漢從未入四禪八定，卻也不防礙他們自證得阿羅漢。甚至《雜阿含　祇夜》的經文還提到五百阿羅漢中九十得三明，九十得俱解脫，餘者得慧解脫。三明六通大阿羅漢當然具備了甚深的禪定功夫；俱解脫是定、慧俱解脫，他們除了依智慧解脫心苦患，也能以禪定力平息身苦患；而慧解脫便指一般沒有四禪八定經驗的阿羅漢，在比例上他們占了大多數。可見無四禪八定也一樣證得了阿羅漢！

 

有內法心念住、有外法心念住。彼內法念住即是念覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃；彼外法念住即是念覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃。

 

有擇善法、擇不善法。彼善法擇即是擇法覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃；彼不善法擇即是擇法覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。

 

有精進斷不善法、有精進長養善法。彼斷不善法精進即是精進覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃；彼長養善法精進即是精進覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。

 

有喜、有喜處。彼喜即是喜覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃；彼喜處亦即是喜覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。

 

有身猗息、有心猗息。彼身猗息即是猗覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃；彼心猗息即是猗覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。

 

有定、有定相。彼定即是定覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。彼定相即是定覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。

 

有捨善法、有捨不善法。彼善法捨即是捨覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。彼不善法捨即是捨覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。是名七覺分說為十四。【契經　道品誦】

 

　　在〈覺支相應〉中只有‘七覺分之十四’與‘七覺分食’這兩經詳細說明了七覺分的內容，所以比對兩經來介紹七覺分。

 

何等為念覺分食？謂四念處。思惟已，未生念覺分令起，已生念覺分轉生令增廣，是名念覺分食。

 

何等為擇法覺分食？有擇善法、有擇不善法。彼思惟已，未生擇法覺分令起，已生擇法覺分重生令增廣，是名擇法覺分食。

 

何等為精進覺分食？彼四正勤思惟，未生精進覺分令起，已生精進覺分重生令增廣，是名精進覺分食。

 

何等為喜覺分食？有喜、有喜處。彼思惟，未生喜覺分令起，已生喜覺分重生令增廣，是名喜覺分食。

 

何等為猗覺分食？有身猗息、心猗息思惟，未生猗覺分令起，已生猗覺分重生令增廣，是名猗覺分食。

 

何等為定覺分食？謂有四禪思惟，未生定覺分令生起，已生定覺分重生令增廣，是名定覺分食。

 

何等為捨覺分食？有三界。何等三？謂斷界、無欲界、滅界。彼思惟，未生捨覺分令起，已生捨覺分重生令增廣，是名捨覺分食。【契經　道品誦】

 

　　念覺分就是四念處。

 

　　擇法覺分是揀擇善法與不善法。

 

　　精進覺分是四正勤。

 

　　喜覺分沒有詳細解說何為喜、何為喜處，然而從覺分漸次而起、漸次滿足的特性看來，它們是因精進斷惡修善而得，所以說‘精進覺支滿足，彼精進方便已，則歡喜生，離諸食想，修喜覺支’。

 

　　猗覺分也分身猗息與心猗息，意指身心都能得到安頓、得到止息、得到輕安。

 

　　定覺分指四禪，不過如前所說，不見得非得入定才能成就道業，所以只要心能不受欲貪動搖便能稱得上定覺分，《相應部》便描述定覺分為寂止、不亂相。

 

　　〈覺分之十四〉所提到的捨覺分是捨善法、不善法，這個說法值得懷疑，何謂捨善法？捨四聖諦、八正道嗎？在《相應部》的同一經中所捨的是內法、外法；或說斷界、無欲界、滅界是捨覺分食，都要與正法的勝義更為相應，畢竟七覺分仍是要依法次法向轉趣涅槃的。

 

異比丘白佛：‘世尊！云何覺分漸次而起，修習滿足？’

 

佛告比丘：‘若比丘內身身觀（念）住，彼內身身觀（念）住時，攝心繫念不忘。彼當爾時念覺分方便修習，方便修習念覺分已，修習滿足。滿足念覺分已，於法選擇分別思量，當於爾時修擇法覺分方便，修方便已，修習滿足。如是乃至捨覺分修習滿足。

 

如內身身觀念住，如是外身、內外身，受、心、法法觀念住，當於爾時專心繫念不忘。乃至捨覺分亦如是說。如是住者，漸次覺分起，漸次起已，修習滿足。’【契經　道品誦】

 

　　不同於四念處沒有先後次第之分，七覺分是漸次而起的：以身念處為觀照的對象，在身念處修習滿足後依序修擇法乃至捨覺分；選受、心、法任一念處也都要如此依序修習。

 

　　若將七覺分視為八正道中由正念到正定的分解動作也大致不差。七覺分的特點就在於它對正見、正命等道前基礎已不再多廢唇舌，專重於訓練修行者對心念的全然掌控，這也就難怪未得正見的禪修者會將其視同禪支。然七覺分絕非單純的禪定修練，它那漸次而起，修習滿足的性質足以解說覺分和禪定的差異。

 

　　佛告無畏：‘若婆羅門有一勝念，決定成就，久時所作，久時所說，能隨憶念，當於爾時習念覺支，修念覺已，念覺滿足，念覺滿足已，則於選擇分別思惟。爾時擇法覺支修習，修擇法覺支已，擇法覺支滿足，彼選擇分別思量法已，則精進方便。精進覺支於此修習，修精進覺支已，精進覺支滿足，彼精進方便已，則歡喜生，離諸食想，修喜覺支，修喜覺支已，則喜覺支滿足，喜覺支滿足已，身心猗息，則修猗覺支。修猗覺支已，猗覺滿足，身猗息已則愛樂，愛樂已心定，則修定覺支。修定覺支已，定覺滿足，定覺滿足已，貪憂滅，則捨心生，修捨覺支。修捨覺支已，捨覺支滿足。如是，無畏！此因此緣眾生清淨。’【契經　道品誦】

 

　　七覺分中的每一個覺分都要待前一覺分修習滿足後才能進行，當念覺分尚未滿足時是沒辦法作到擇法覺分的，心住四念處的功夫若不純熟，遇境就會隨習、隨欲、隨境而轉，在來不及搞清楚狀況之前，已經又緣無明行乃至憂悲惱苦純大苦聚集起了，到了這步田地就不是擇法而該叫做反省檢討！擇法覺分不是立場的考量或預先的規劃，而是心念臨事時一瞬間反應的過濾，所以擇法覺分是要清楚每一個心念與反應是與欲貪相應或與梵行相應，若與欲貪相應則判定為惡法、與梵行相應便許為善法。精進覺分進一步對所擇的法加以處斷：已生惡令斷、未生惡令不生；未生善令生、已生善令增長。若修行者能在一次次的動念、一個個的關卡都能確實做到斷惡修善，那就該由衷地生起歡喜心以獎勵自己，這樣的歡喜、好樂是去惡向善的一大動力。喜覺分滿足後，身心能得安寧、止息，這種安寧止息是依附在修行的歡喜滿足之上，所以叫做猗覺分。身心安止之後能得定，不受世間法的紛擾所動搖。得定之後能捨，捨棄所有五陰、六入的世間世間法。

 

　　猶如四念處，清明的意念與敏銳的覺觀是貫徹整體七覺分的最高精神指標，必須由它支配修行者生活中的一切身語行為、一切心念造作，非此不足為七覺分、非此不足以成就梵行。

 

此七法修習滿足，離欲者謂心解脫；智者謂慧解脫。貪欲染心者，不得、不樂；無明染心者，慧不清淨。【契經　道品誦】

 

　　禪定並不需要正見或四念處，它只需要一個與禪修者相應的業處如慈心觀或光明想等，能讓禪修者心專於一的境相。這樣的禪修即使心能專注深入到第四禪，所捨的對象也僅是苦、樂、不苦不樂的覺受。當這位禪修者出定之後，苦受、樂受、不苦不樂受都回來了，生老病死憂悲惱苦的輪迴也再度壓上眉頭。

 

　　七覺分與禪定最大的不同有二。首先，依離欲修七覺分者能夠對治貪欲染心，得心解脫。它是以法次法向為準則的一系列攝念自律功夫，所以非具強大的自製力不可：修念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨，乃至修捨覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。修離欲先要具備敏銳覺察欲貪的能力----我此內有眼（耳、鼻、舌、身、意）識色貪如實知者是名現見法；其次則要有斬情絲的魄力----已不起色貪覺如實知是名滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺。

 

　　其次，依正見修七覺分者能夠對治無明染心，得慧解脫。七覺分的每一個過程、步驟都離不開對生命的覺觀，如難陀：覺諸受起、覺諸受住、覺諸受滅；覺諸想起、覺諸想住、覺諸想滅；覺諸覺起、覺諸覺住、覺諸覺滅。又如舍利弗：我此念覺分清淨純白，起時知起、滅時知滅、沒時知沒，已起知已起、已滅知已滅；擇法、精進、喜、猗、定、捨覺分亦如是說，乃至最後還能自覺：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後。

 

　　無論修心解脫或慧解脫都離不開七覺分對生命活動的敏銳覺觀。純粹只修禪定雖也是心的訓練，但它一味地求得心的寂定，越是深入專注定境越高深，許多禪修者希望入定後能從對禪境的觀察中獲得正見乃至證阿羅漢。但如果修禪之前未具足正見，即使進入深定，也不可能懂得對治貪欲與無明、不可能得心解脫與慧解脫。簡言之，他們沒有覺、沒有菩提、沒有七覺分。

 

‘諸比丘！若微劣心生、微劣猶豫，是時應修擇法覺分、精進覺分、喜覺分。所以者何？微劣心生、微劣猶豫，以此諸法示教照喜。譬如小火欲令其燃，足其乾薪。云何，比丘！此火寧熾燃不？’

 

比丘白佛：‘如是，世尊！’

 

佛告比丘：‘如是微劣心生、微劣猶豫，當於爾時修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，示教照喜。

 

若掉心生、掉心猶豫，修猗覺分、定覺分、捨覺分。所以者何？掉心生、掉心猶豫，此等諸法，能令內住一心攝持。譬如燃火欲令其滅，足其燋炭，彼火則滅。如是，比丘！掉心猶豫，修擇法、精進、喜覺分則非時；修猗、定、捨覺分自此則是時。

 

此等諸法，內住一心，攝持念覺分者，一切兼助。’【契經　道品誦】

 

　　要想覺分修習滿足，而在一切的生活起居、日常作息中時時都能覺分現前，那非得有‘久時所作，久時所說，能隨憶念’的純熟修為不可，比如舍利弗就曾告諸比丘：‘此七覺分決定而得，不勤而得，我隨所欲，覺分正受。若晨朝時、日中時、日暮時，若欲正受，隨其所欲多入正受。譬如王、大臣有種種衣服，置箱簏中。隨其所須，日中所須、日暮所須，隨欲自在。’而這隨心所欲的純熟功夫得從坐禪或行禪的基礎禪修功夫練起。

 

　　不過對正在學習熟練覺分技巧的修行者而言，卻也不見得非得每次修習都將七覺分從頭到尾練一趟，他可以隨心的狀況決定專攻某一覺分，七覺分各有特性，在昏沉、無法集中精神時避免修猗覺分、定覺分、捨覺分，否則會讓心更低迷，這種時候適合修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，有提振精神的作用；而高昂、掉舉的時候就不可修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，只會讓心更高亢更難以平靜，此時應修猗覺分、定覺分、捨覺分，有助心的沉穩。至於念覺分則一切兼助，無論心被五蓋中的哪一蓋所覆蔽，念覺分都能幫助禪修者恢復心念的清明。

 

比丘方便修念覺分時，知思惟：彼心不善解脫、不害睡眠、不善調伏掉悔。如我念覺處法，思惟精進方便，不得平等。如是擇法、精進、喜、猗、定、捨覺分亦如是說。

 

若比丘念覺分方便時，先思惟：心善解脫，正害睡眠、調伏掉悔。如我於此念覺處法思惟已，不勤方便而得平等。

 

如是，阿提目多！比丘知方便修七覺分。如是樂住正受、如是不樂住正受。【契經　道品誦】

 

　　和四念處一樣，七覺分所覺觀的物件僅限於禪修者自己的身、受、心、法，所以七覺分也是即身觀察緣自覺知的，那為什麼有人偏偏就沒辦法將七覺分落實於自己的修行生涯呢？這實在是因為修行者沒有預先具備足夠的魄力斷除五蓋的干擾。人們與五蓋做朋友已是天經地義的習性了，驟然與這些老友斷絕關係不僅會狠不下心，偶爾還會生起不正當的罪惡感，這也就是精進覺分修習滿足後，何以還得加把勁修喜覺分的原因。

 

　　更多的人並非一向樂住正受或一向不樂住正受，而是時好時壞、時進時退地遊移於兩邊，這樣的修行者必須先覺悟到五蓋與七覺分勢不兩立，既已有心修習梵行以求心解脫、慧解脫，就應明智地運用事半功倍的樂住正受，不該拖泥帶水、進退失據地陷於修七覺分不得平等、不樂住正受的困境。