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苦,才是法印

 

[沙門 寂然]

 

根源於佛陀自覺的佛法,於佛陀涅槃後,自印度南北分傳。

 

諸聲聞、菩薩及諸大德智者,本心是為了讓所有人都能夠部分或徹底地解決世間的煩惱和苦痛,因而提攜方便,以為自上而下,契理契機,競相開出萬千法門:

 

或說「無我我所,離貪瞋痴」;

或說「天上天下唯我獨尊」;

或說「世間一切善法皆是佛法」;

或說「四悉檀」統攝一切法門,許「第一義悉檀」為不可破壞的究竟了義;

或說「三法印」及「一實相印」才是辨識佛法的根本原則;

或說「緣起性空」是佛法最高無上義;

——真是波瀾壯闊、浩瀚無涯。

 

與佛有緣的朋友,不論是初學或老參,假如你是真誠的關注生命實相,而且不一味的「信仰增上」與「因信稱義」,那麼在你的學佛生涯中,應會觸及一個關鍵的問題:

 

法海汪洋,舟帆無數,在遍嘗法味、飽飲甘露後,卻一日頓覺己身仍滯此岸,猶在雲深不知處時,那清淨、解脫、寂靜的「第一義洲渚」,究竟在何方——面對多渠道多方面傳出的經與律與論,應如何不輕信、不誹毀,不盲從、不錯漏,又能直取根本,判別究竟,真實踐行?

 

 

一、辨識佛法的原則

 

(一)「四大教說」和「佛語具三相」

關於真正的佛法具有什麼樣的特質,自古以來就有很多的爭論。

 

古來在南北傳阿含及各部律典中,如《增壹阿含經·聲聞品》及《長阿含·遊行經》等經中,即有「四大教說」的提示,大意為:各處傳來的經律,如果與固有經律之文句相合;經審慎查考探究又與法義相應,則抉擇認可其為真佛法,應當受持,否則就要棄捨。

 

而這種四種勘辨真實佛法的方法,需要首先認定的是「佛語具三相」的原則:

 

1、相應於修多羅(佛語契經)

2、不逾越毗尼(佛制聲聞律)

3、不違失法性(不違背正法的勝義)

 

佛陀說法一生,未曾留下任何文字著作,因此要瞭解佛陀的知見,唯有經過聲聞弟子的轉述,因為聲聞弟子們接受過佛陀完整的佛法指導,特別是其中的阿羅漢弟子對於佛陀言教的轉述和闡釋是根本關鍵的,因為凡夫與有學比丘聽聞佛陀的教示,尚有妄圖、誤解、錯誤乃至遺漏之處,但阿羅漢卻是佛陀正法活生生的真實示現。

 

佛陀正法的實踐能在阿羅漢身上全然真實的體現,是因為阿羅漢證得了與佛陀同等體悟的五分法身,佛陀與諸阿羅漢弟子所知、所見、所證的「法性」,沒有任何差異或絲毫出入,是完全相同的平等的。

 

雖然歷史上真實的佛陀未曾留下任何著作,但還有阿羅漢在佛陀涅槃後的第一次結集,從己身已實證的體悟,為佛陀嚴謹保准了正法律的內容。

 

歷史上,佛陀教導弟子的方式是依弟子各個不同的思惟方式及理解能力給予相應的指導,或在不同地點,或對不同僧眾,而作獨自或團體的開示,佛陀並沒有按部就班整齊劃一地排定一種固定系統的課程,而且許多比丘雖已證得阿羅漢,也不見得聽聞並記取了佛陀每一次的說法,因此第一次結集的步驟是迦葉召請與會的四果大阿羅漢比丘們各自嚴謹復誦曾聽聞的教法,再經由全體審核是否與正法的勝義法性相契合。

 

如此嚴格通過了諸四果大阿羅漢們集體會審的法,便按照部類編訂全部匯集在一起,使散存於各比丘心中的佛陀最核心的教言,藉由此次結集而貫串起來,好比四散的鮮花,用線貫串成花蔓,不致散敗,因此此次阿羅漢們所結集的法便稱為《修多羅》,此《修多羅》之後被部派佛教所持,分部傳誦保存在至今可見的北傳《雜阿含經》和南傳《相應部》中。 

 

第一次結集,除了修多羅外之外,尚有「律」的結集。

 

律的結集同樣不可輕忽,第一次所結集的律法同樣稱為《修多羅》,計有比丘二百餘戒、比丘尼三百餘戒,聲聞廣律的《修多羅》,又譯為《戒經》。

 

《修多羅》、《相應修多羅》、《契經》,佛法原始而統一的古義,是僅僅代表與特指王捨城第一次所結集的佛法,和現代人對於「修多羅即是所有現存的‘佛經’」的認知有相當大的差距。

 

而且值得注意的是第一次結集的結果並沒有以文字記載下來,而是由參加結集的比丘們在三個月中全部統一背誦起來,之後各阿羅漢比丘回到自己常住的僧團,將這些法與律的《修多羅》,以口耳親授的方式代代傳承下去。

 

佛陀一生在人間遊行弘化,一定與社會各階層的各類人都作過廣泛的各種對話,面對世人日常瑣事的困惑提問,佛陀也一定報以適宜而方便的回答,「先說端正法,後說正法要」,所以說,佛陀不是對所有的人都直接曉以正法律,他所談論的話題不全都是直捷表達了正法的核心,他也會為人間善道的居士、未見法的比丘導以世間良善端正之法,作為鼓勵和警策——佛陀的這一類言論,阿羅漢們在第一次結集中未盡將它們納入《契經》的考量中,因為它們並不順趣涅槃、順輸涅槃,既非佛陀究竟證悟的核心內涵,也無關於究竟真理的徹底發揮,因此若將因應個人個性需要而方便開示的說法納入《修多羅》,則只會混淆佛陀正法律的重點。

 

但是,《修多羅》的正法律,雖有阿羅漢們苦心維護,但一般人尋求情感寄託的渴切遠超過理性的正思惟,歷史上因為眾多後來佛弟子的宗教情感訴求,世間思惟湮沒了正法律的思惟,而在很短的時間內產生了劣幣逐良幣的現象——佛弟子在佛陀入滅之後益發懷念佛陀,許多人心中都深深烙印著佛陀帶給他們各種不同的覺省與感動,佛陀曾對他們說過的話語、佛陀與他們之間的故事、佛陀曾有過的世間傳說,那些與佛陀當初親切感觸的溫馨情節和動人交往雖然不被阿羅漢納入結集,但眾多佛弟子卻不願它們就此被遺忘,深信它們一樣能對人大有助益而不斷公開宣揚,並長久地傳誦下去。

 

隨著佛滅日久,這些故事與傳說四處流傳,而因此產生的對於佛陀的日益神化,導致了人們更願意接受「只要是佛陀所說就是佛法」的觀點——這些越來越龐雜的法,包括了佛說、諸大弟子說,也包括後人的妄想、誤解、錯漏,甚至挾以私見、杜撰的相似法。

 

為了推斷新近湧現的所謂佛陀說法是否符合正法律,僧團共立審核出三個標準,合乎這三個條件就准予認可為佛法,稱之為「佛語具三相」,阿羅漢僧團用此強調《修多羅》的重要性和根本性,譬喻為佛法中的憲法,若國家的刑法、民法等法律違背了最高憲法就不能成立而被判為違憲,同樣的,僧團中流傳的各種‘佛法’若違背《修多羅》,便不足採信,不被認同為佛陀的正法律。

 

此後,佛陀入滅將近百年時,東西兩方的比丘因對戒律的不同詮釋而引起嚴重諍執,為了整合僧眾的知見,法與律的重新整理勢在必行,因此當時的部派佛教醖釀出第二次結集。

 

第二次結集的地點,是在毗捨離城共七百位比丘參與重新結集,引起諍議是戒律問題,最後決議從嚴處分「十事非法」,並為《戒經》作了詳盡的解說及制戒的事件細節,這便是所謂的《廣律》。

 

法的方面,由於當時被認可而流傳的佛法,在數量上已遠遠超過當初阿羅漢們結集的《契經》,因此重新開始整編,法從原來的《契經》大幅擴編為《四部阿含經》。 

 

《阿含》與《廣律》雖也收錄了原始根本的法與律的《修多羅》,但由於結集的意趣已不同於佛陀初入滅時急於貫串四散而契合根本的法與律,是以所結集的結果也不再以《修多羅》為名目——《廣律》與《四阿含》便是毗捨離第二次結集的成果,也是當時部派佛教僧團大致共同認可的律、法。

 

根據以上的分析,原始佛教認為:判定佛法真實義的準繩,首先應該考察其是否具備「佛語三相」。

 

(二)部派及大乘的「判教」

原始佛教之後,不同的論師乃至後來「大乘」結集出來的經典,開始以不同的標準去判定什麼是佛法、什麼不是佛法。

 

舉例來說,原始佛教本沒有三法印,佛陀本人只是在涉及「空」的一些探討中,提及了「三辨識」,而是部派佛教才發明瞭「三法印」、「四法印」、「五法印」等等不同的概念說法,以此印證什麼才是佛法。

 

之後崛起的「般若系統」的眾多經典,則一舉推翻前說,推出「無自性空」為「一實相印」才是對終極真理的判定。

 

更後來,以「唯識」為宗的《解深密經》認為「識外無境」、「三性」等為佛陀密傳的最幽深教義,自稱是比起較早傳出的「般若」、「無自性空」之說更為殊勝、究竟,是為「第三轉之法輪」。

 

總之,依大乘的立場來說,印定佛法的標誌為「一實相印」,規則則是「四依法」 。    

 

在近千年的思想史發展區間中,層出迭起的部派論典和新興繁盛的「大乘」經典,彼此互判誰才是「了義」、「不了義」,是為「判教」。

 

而且越是後出的經典論說,越是有對較早集出的有翻案的優勢——已經流傳開了的、較早集出的舊成果,畢竟無法對後起的重新組織的「新判教」作響應、辯解與反駁。

 

經過千年,佛法判教及於目前,佛教界大概最普遍也具最大公約數的講法,就是以「緣起性空」作為判定佛法的根本「法印」。

 

 

二、三法印的成立過程

 

「一切行無常,一切法無我,涅槃寂滅」三句並列的經文,最早出現於《雜阿含經·第262經》,是在佛涅槃以後,阿難轉述佛陀曾對迦旃延所宣講的《化迦旃延經》來教化闡陀的一部經。

 

阿含聖典中與法印有關是《雜阿含·第80經》——經意為:透過「空」、「無相」、「無所有」三種三昧作為入手,最後導歸到以觀「無我我所」而究竟離慢習、得見清淨的修行方法,名為「聖法印」。

 

由於空等三三昧即是「三解脫門」,其內涵與「一切行無常」等三法句之精義是相應的,因此,三法句後來被定名為「三法印」有可能最先起源於此經。

 

其他有關以「聖法印」為經名的,還有西晉竺法護所譯的《佛說聖法印經》及趙宋施護譯的《佛說法印經》,從這二部經的內容看來,「法印」以及「空性」被賦有相當密切的關係,並被明確地提出來了。

 

而「三法印」之定型句則最早出現於《阿毗達磨法蘊足論》「緣起品」及《根本說一切有部毗奈耶》。

 

最後龍樹在《大智度論》中,又系統地總結了三法印以及由此深入概括的一實相印等法印思想,「佛法印有三種:一者一切有為法念念生滅皆無常,二者一切法無我,三者寂滅涅槃。」

 

《雜阿含經·第80經》最先開始討論聖法印,而漢傳的《雜阿含經》為說一切有部之誦本;竺法護與施護都出身於北方迦濕彌羅的說一切有部;又三法印之定型句均出現在說一切有部的早期論書及廣律中。

 

南傳佛教代表性論典《清淨道論》的「說行道智見清淨品」中,雖然亦有三法印之實質內容,但並未安立「法印」之名相以及依此衍生判教的系統。

 

龍樹《大智度論》卷廿三說:「摩訶衍中有一實,今何以說三實?答曰:佛說三種實法印,廣說則四種,略說則一種。」論的意思為:佛陀是說三種實法印,大乘則略說為「一實法印」——一實相印是指一切法空性,盡括並印定一切佛法,反映了初期大乘經的精神。

 

綜此,幾乎可以推論「三法印」應系說一切有部所獨自結集傳承,後來成為印度大陸的部派佛教以及之後的北傳大乘佛教之定論。

 

 

三、三法印與一實相印的會通

 

一般的說法為小乘說三法印、大乘說一實相印,阿含經及部派聲聞佛教確實是多說三法印乃至四法印,而初期大乘經論則說一實相印為究竟了義。

 

首先,部派佛教關於如何具體的抉擇經論或眾多的祖師說,以說一切有部的根本論書《阿毗達磨大毗婆沙論》的看法為代表,該論在開頭即說:「素怛纜次第所顯……,毗奈耶緣起所顯……;阿毗達磨性相所顯,謂阿毗達磨應求諸法真實性相。」

 

比照「佛語具三相」的內容,以上這段話可以作這樣的詮釋:現存的經典有許多是不了義經:現有的戒律之內容也有可能因時空因素而改變;唯有不違失法性的阿毗達磨才是直接探究諸法的真實面貌,既然如此,那麼從阿毗達摩所推導出來的原則,認為「不違失法性」、「入佛法相」、「以聖道修證為中心」,就應該是判斷佛法真實義的準繩。

 

從阿毗達摩本身的部派思想來說,其判別佛法真實義的諸多結論,已經相當具有了部派思想本身的後出特性,比如《婆沙論》中最後舉揚的「諸法真實性相」,對於「法性」的定位和判定本身,已經開始脫離了根本佛教的法印思想——部派佛教逐漸改變了根本佛教對於無我的闡釋,在阿含和尼柯耶的最晚集出的部分,隱約已可看出這種傾向,例如《長阿含經·第1經》提到,「若學決定法,知諸法無我,此為法中上,智慧轉法輪」,其中所表述的「無我」等,從原始佛教在實際禪修中的無我體驗狀態,變成了一種「描述實相的哲學立場」,這已是隱約帶著部派佛教哲學的色彩了。

 

從此,部派佛教已經開始了例如「時間」的相對意義一類的討論,比如部派佛教認為時間是透過沙鬥中沙量之變化而顯現;同樣的,如果要體驗「諸行無常」的永恆意義,必須先觀察那具體的五蘊生滅現象,體會了「五蘊熾盛」的七苦後,從諸多苦果當中,分析抉擇其為「無常故苦」而肯定不移於「諸行無常」的普遍性真理——部派佛教對於三法印的討論已經開始進入了哲學思辨的「普遍性」之中。

 

之後,大小乘開始激烈的共諍,《般若經》又有「觀無常生滅,為相似般若,非真般若」之批評,因此兩種法印變得隔礙而不相容,龍樹在《大智度論》中曾也試圖做出融通和會合。

 

《雜阿含經·第296經》及《雜阿含經·第299經》上記載:佛陀以其自身的經驗告訴弟子們,他自己是覺知「緣起法」而成正覺,也以此教化大眾,並宣說「緣起法」非其創造,也非其他任何人所創,它是存在於世間真諦,如不顛倒的普遍性軌律與真理,人人皆可依此而成就聖道,這樣的真理被稱譽為「法性、法住、法界」;《雜阿含經·第293經》,佛陀又說「緣起法」是甚深難通達,又名「賢聖出世空相應緣起法」。

 

以上三部經,可以得出通往聖賢解脫道的緣起法是必須與「空」相應,也透露了「緣起法」即是判定佛法真實義的準繩。

 

《雜阿含·232經》中的「眼空,常恆不變易法空,我所空,所以者何?此性自爾。」描述六根所觸對的世間的狀態,而「此性自爾」可以說與《雜阿含經·296經》的「法性」之意義相通,因此232經表達了五蘊六根的生命緣起法之共通性為:空無「常恆法」,也空無「我法」,正說明瞭「諸行無常」與「諸法無我」是世間的真相及普遍軌律。

 

如《雜阿含·第270經》所提示的「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。」

 

《雜阿含經·第273經》的「空諸行;常恆住不變易法空,空無我我所。」更清楚的道出,空的當下即是無常無我的展現。

 

至於「涅槃」的空,《雜阿含》的看法為:

 

「至於貪瞋痴」;「一切諸行空寂,不可得,受盡、離欲、涅槃」;

 

《雜阿含經·第335經》也有「第一義空」的暗示。

 

《大智度論》也認為「無常」等二法印為因,「涅槃寂滅」為果。

 

從以上諸經,再結合前面提到的《雜阿含經·第80經》,可以看出大乘佛教解說「空」與無常、無我法印的關係的清晰路徑──「常」空與「我」空,基於「緣起法」為佛法的基礎原則及緣起法的「空相應」性質,一實相印與三法印,在大乘標舉的「空義」之下開始彼此銷融。

 

因此,排比《雜阿含》的諸多經意,並最後綜合闡釋,再來看龍樹的《大智度論》之對於三法印的結論:

 

「無生無滅及生滅,其實是一,說有廣略」;「佛說三種實法印,廣說則四種,略說則一種」——可以看出大乘所講的「一實相印」,一切法空性,即是「世間一切緣起法,其法性均與空相應」的「緣起即空」,並且大乘因此也自認為一實相印也是秉承佛陀的本懷,並且密切呼應阿含的根本佛教精神。

 

 

四、省思三法印

 

三法印與一實相印雖然有時被稱之為三大理性或一大理性,儼然成為可以勘定一切佛法的根本原則,然而遍閱南北傳原始經典,卻又看不到佛陀明確以「法印」來印定「法」的真實性。

 

如果堅持「四大教法」以及「佛語具三相」的根本佛教原則,我們可以看到,在「契經和廣律」中的佛陀,是從來不以某種哲學立場,更不會把對宇宙現象本體與本質的某種認知形容為「緣起性空、無我、自性空、唯識無境」等等,用以界定與勘印佛法。

 

在原始佛教中,三法印其實只是四聖諦的具體化實踐方法,「無常」為苦諦,「我」為集諦,「無我」為道諦,「涅槃寂靜」則是滅諦。

 

以諸行無常的修道心,做出具體實際的禪修動作,因此勇猛精進勘破了我執,體驗了「諸法無我」即是證初果入聖流,然後若繼續將我慢餘習斷盡,就是涅槃道果的完成。

 

原始佛教所提及的三法印(實為「三辨識」)的重心在於「我我所」的適當解決,無常法印的觀察,若僅停留於世間欲貪的不可得而悲觀厭世或者對於世間本體的有所得而安住其中,就不能擴展到內心自我情見的反省與捨離,終與聖道無干。

 

(一)、法印不是一套公式與模式

《雜阿含·第80經》中:「當說聖法印…若於空未得者,而言我得無相、無所有,離慢知見者,無有是處。若有比丘作是說:我得空,能起無相、無所有、離慢知見者,此則善說。」

 

後代的論師,對這段經文望文生義地斷言,「無我」是比「無常」和「苦」更高的「法印」,同時又廣泛地誤解「無我」就是「沒有自體」。

 

從此推論出的錯誤的結論,就是「無我」是比「無常」和「苦」更貼近「實相」的佛教立場,最後得出「無我」是佛教無上究竟根本的「法印」。

 

然而,這段經文實際上闡述的是:觀照「無常」、「苦」的程度,若沒有足夠深入,就不能觸碰、撼動、拔除「我慢」——即「最深層的我執」(那麼,該種從觀察「無常」而生的「無相」認知、從觀察「苦」而生的「無所有」認知,就還沒有達到能「清淨」「[我]慢」的「知見」,不能達致最高的解脫)。

 

反之,觀照「無常」、「苦」的程度,若能觸碰、撼動、拔除「我慢」,那就能達到「清淨」「慢」的「知見」,達致最高的解脫。

 

更簡單地說,這段經文的主要訊息就是:觀照「無常」、「苦」的程度,一定要深入到能夠威脅、震撼、毀壞到「我執所立基的安適感和自我主體的認同感」。

 

原本直接與務實禪修有關的佛教經文——「禪修一定要根除自我倚恃感,才算達到清淨」,到後來被嚴重誤解為「無我是佛教最高教義」,因為從根本佛法的立場,去觀察與思考輪回世間時,所採用的取角與立面,其實只是一個個具體實際的禪修動作和心理應用訓練,通過不斷的進行這種動作與訓練,目的是捨斷渴愛、依著、苦,最後從中解脫,而不是為了達成一種完美對稱圓滿自洽的什麼體系,更不是為了總結出一種無上根本的帶有主體性與存在性的「法印」

 

(二)法印不是最高的教義

對照著《雜阿含經·第262經》,《相應部15.3經》與《相應部22.90經》,再來看《雜阿含80經》中所稱嘆的「無我/空三昧」,就可以知道,只有在「無常/無相三昧」、「苦/無所有三昧」沒有「斷除我慢」的狀況下,「無我/空三昧」才有必需性——「無我/空三昧」指的是「斷除我執的功效與作用」,而不是終於獲得一個更符合所謂實相的法印,不是對於某種終極真理的敘述,更不是代表佛法的最高教義與最高哲學立場。

 

原始佛法的修行,在過程中是完全不用、也不應分心於「符合實相的法印」、「什麼才算是終極真理的敘述」、「什麼是佛法的最高教義、最高哲學立場」等等問題,原始佛教認為光是簡單的一個「無常」的取角和立面,就可能證得解脫,無關乎「無我」、「無自性空」,而是關聯著「厭離」、「非我」(「不可愛」、「不值得」、「不屑於」)這些具體「尋求、朝向解脫」的情緒、動機。

 

其它眾多的經文,同樣地也提到光是靠「無常/無相三昧」或「苦/無所有三昧」就能夠達致徹底解脫的可能性。

 

例如《增支部10.60經》更加上「無常」、「非我」等其它取角和視域,分列了十項「想」,作為各個都能達致解脫的禪觀——這說明瞭「無常」、「非我」的作用,是如同「不淨觀」等的作用,而不是「一實相法印」的作用。

 

(三)、三法印非法印

原本在佛之教說中的「無常」、「苦」、「非我」,純是為了破除人們對身心經驗的「安逸寄託」、「興趣」、「欣喜愛戀」,重點在於導向「遠離」、「背捨」等心境,即「三依一向」。

 

所以,在《雜阿含經》中,有的經文偏贊、首推「非我想」,有的則是偏贊、首推「無常想」,有的則是偏贊、首推「苦想」,有的則是講「無常故苦」、「苦故非我」,甚至有的經典全然不提「無常」、「苦」、「非我」,認為光是說明心與五蘊的互動關係,就能令聽者證入解脫道。

 

也就是說,佛陀是完全無興趣,甚至說是徹底放棄了關於本體實相的討論,在原始佛法中「無常」、「苦」、「非我」沒有哪一個是更貼近「實相」的形而上的獲得主體性、存在性的問題,只有「如何能促生厭離、離欲、滅苦」的具體身心行為的實際性、操作性的問題

 

《相應部22.81經》說:「五蘊非我」的「知見」,就如同「五蘊是我」的「知見」,都是「建構、心行」。

 

「非我」作為一種「建構、心行、觀念取角」,根本就不是什麼「描述終究實相的法印」。

 

原始經典ㄌㄧ,雖有「無常」、「苦」、「非我」等等的說法,但這些說法是為了促生「厭離、離欲、滅」等「幫助通往解脫的、次第開發的情緒」,而不是描述永恆「法印」的本體的,原始佛教不是把這些當做形而上哲理的思辨論述,而是會促發某種主觀情緒的行為認知。

 

《中部·蛇喻經》說:「予亦未曾見常住、常恆、久遠、非變異法而得永遠如其狀態之存在,未曾見如是之所有物也。」 

 

《中部72經》甚至告訴我們,佛陀在本體哲學、宇宙實相的議題上,是全然「揚棄了立場」的,因為他唯一留意和宣說的,是在應用心理層次上、改善內心具體活動的層次上的教義:

 

我們是如何具體活動(集)、如何實際放下活動(滅)、如何因這兩者的真實體驗而感到苦迫、解脫苦迫,而不是把揚棄立場也變為一種立場。

 

《相應部15.3經》說道,看到過去輪回所經歷的傷痛和漂泊,「足以令我們對諸行厭離、足以令我們對諸行離欲、足以令我們尋求從諸行的解脫。」

 

《長部17經》說道:「如是,阿難,過去諸行已逝、已止息、已變異。阿難,諸所有行如是無常、不穩固,足以令我們對諸行厭離、足以令我們對諸行離欲、足以令我們尋求從諸行的解脫。」

 

《中部·貪盡小經》裡也可以看出這種思想:「彼於此等受,以隨觀無常而住,以隨觀離貪而住,以隨觀滅而住,以隨觀捨離而住者,於世間無所取。無所取即無惱,無惱者,即自般涅槃。」

 

也就是說,原始佛教認為只要「足以」促生「尋求、朝向解脫」的情緒、動機,光是簡單的一個「無常」、「捨離」的取角和立面,就足夠幫助禪修者達致「無所取」的境界,而最終解脫涅槃。

 

由此可見,原始佛法所關心的,不是「哪一種哲學立場才是符合實相的法印」,而是「哪一種取角,哪一種技巧,才適合改變這個狀況下的心」,而是認為所有包括了「無常」、「苦」、「非我」等等的取角和立面,都只是一種「心行」所建構起來的虛妄認知,最終能引導禪修者不倚賴虛妄心行,達致建構與造作止息的涅槃解脫。

 

這就是為什麼原始佛經不以「緣起性空」、「唯識」、「真常如來藏」等來判定佛法的真假高低——那些講法,在原始佛教看來,畢竟是遠遠偏離於根本佛法了。

 

 

五、佛法的修行邏輯

 

現今有許多佛教徒,將四聖諦略稱為苦、集、滅、道,其「略稱」的深層原因,其實是:

 

首先,漠視苦聖諦直接告知世人生命現象的存在就是苦;

輕忽集聖諦所說明的是生命現象的集起;

不理會滅聖諦所交代的是生命現象的永滅;

不肯面對道聖諦是為了指導生命現象永滅的實踐。

 

於是,苦成了一個聖諦,集、滅、道則是另外三個:苦是八苦、集是業因、滅是涅槃、道是八正道——這樣的解說是把四聖諦生生拆解成四個獨立不相干的各別單元。

 

其次,如果執迷法印為實相,含糊地認為生死和涅槃是一樣地空幻,也就是說,把「一切法空」被標榜為凌駕於涅槃和四諦的終極智慧,就會把涅槃誤會為某種實相立場或某種存在狀態,就也會「連涅槃都超過的一切法空」、把涅槃當作是分別意識所區分的二元中的一端那樣,陷入涅槃不可知與解脫不可得的悖論裡,因為此時他自己的佛法修行,畢竟也成為了「二元一元、相對絕對」的戲論了。

 

因此,佛陀強調依著「四聖諦」作清楚地分別——造成、集起苦迫的原因(「集諦」),要正確地診斷,要有具體的、次第的淨化行動才能斷除;涅槃(「滅諦」)是安全可靠的、有智者的真實依歸、非空洞虛無的、是修行之確切導歸處;修行(「道諦」)需要具體改善身口意活動、正確使用注意力、透過「止觀」而逐漸精ㄓㄨㄣ化價值評判,而不是以「一切法空」的大一統認知來取代

 

如果用苦迫是真實的經驗(「苦諦」),否認苦迫的真實性就不可能有出離以為苦迫是「如夢幻」就不能真的對「過患」、「短期和長期的危機管控」有警醒之心;以為「法法無差別」就無法準確評判「什麼才是有價值」、「什麼是不值得、危險的」。

 

無常、苦、無我是法印、是生命的真相,但為什麼四聖諦不以無常或無我為統一標題前綴,而只以苦為唯一的標榜?

 

原因就在於,‘苦’才是眾生最直接感觸、最不能隱忍、最耿耿於懷、最羈絆難捨的,‘苦’才是生命現象的必然配備與引發修行動機與修行所要解決的唯一對象,無論是世間法或出世法,‘苦’才是眾生需要拼命力爭出家解脫的唯一鞭策與推動力。

 

只要是眾生,就有背苦趣樂的本能,修行若是停留在頭痛醫頭、腳痛醫腳的暫時止痛和安慰療癒上,那也就談不上出離世間、徹底解脫了。

 

如果實際修行中所要對治的只是偏重在眾生升起執著、升起煩惱時所引發的苦,還是會使得修行目標變得膚淺且失去了與四聖諦的深刻關聯。

 

生老病死憂悲惱苦的除滅是導致佛陀發心出家修行的正因,不過佛陀之所以能探究出滅苦的正確方法,還是由於找出了生老病死憂悲惱苦的根源,那就是五受陰無常故苦的生命真相。

 

如果生命本身不是無常、無我的變易法,也就不會衍生出生老病死憂悲惱苦這麼多的煩惱了。

 

因此,原始佛教認為必須建立在「無常無我二法印」有深刻的體驗基礎後,才能如實知緣起空寂性的可生可滅,即中道。

 

也就是說,必須先經歷無常、無我的次第,否則容易走上違背因緣法的「先驗性的神秘經驗」之上,從理性現實的立場來解說,無常首先應有破我見證初果的體驗,才可談其之後涅槃的真實境界。

 

如果我們對於苦的探討,變得僅止於浮泛的表面意思,而無能深刻地透視到苦根本就是整個四聖諦的核心,最後也一定會墮入先驗性的虛妄涅槃之歧途。

 

苦聖諦講五受陰無常是苦;四念處、八正道等道品是‘苦滅’道跡聖諦,它們所要滅的是五受陰無常所帶來的苦——知苦、斷集、證滅、修道是一系列縝密而完整的詳盡修行規劃,非此不足以滅苦。

 

如果佛弟子修四念處、八正道卻不將目標放在五受陰無常、苦的永滅,那麼無論修到什麼境界,成就何等精妙的止觀,帶領多少徒眾修行,也都還是名副其實的愚痴無聞凡夫。

 

因此說,所謂佛法的修行邏輯,是必須以苦和苦滅作為基礎和前提,也必須在知苦、見苦、徹苦後,才許有滅苦與見道的境界,四聖諦不是四個無甚關聯的獨立單元,它是正法實踐的四個步驟,不但缺一不可,最重要的是不能躐等,這即是佛法最重要的修行邏輯。

 

 

六、什麼才是真正的法印

 

佛法整個思想體系,是建立在有情生命的經驗上——「身心的交涉及業果的相續」。

 

從這具體的現實世間,作理性的思辨,再進而作直覺的體悟,這種以現實生命為實驗室的分析、推理、直覺與直觀的修行方法,即是「思擇與現觀」合一的佛教實修法——如何在聞思修證的學佛道路上,以真正法佛法精神即「法印」去簡擇並實踐真佛法,什麼才是判定真實佛法的「法印」:

 

(一)、以修行的具體導向來說,「離欲/無欲」、「斷喜貪」、「拔除對所有身心活動的依戀、喜歡」是佛法的「法印」。

 

《雜阿含經·第26經》定義:所謂真正的「法師」,就是宣說能令他人對五蘊斷除情感與羈絆的教法的人。

 

《相應部22.2經》直截地說,「大師的教法」以「降伏除滅對五蘊的愛」為最高宗旨。

 

原始佛經中的佛陀,從不以「無常」、「苦」、「無我」作為判定真實佛法的「法印」,而是以「是否能產生出厭離、遠離」等等「能導向解脫的情緒、動機」,來作為判定佛法的准則。

 

「除滅愛貪、喜貪」是可以透過「無常」、「苦」、「非我」的「想」,但是並不是非要透過這些「想」的。

 

「除滅愛貪、喜貪」是完成佛法目標所必要的,而修學「無常想」、「苦想」、「非我想」則並不是唯一通達該目標的方法,「無常想」、「苦想」、「非我想」也必須導向「除滅對五蘊的愛貪、喜貪」,才是佛法的目標。

 

若光是有「無常想」、「苦想」、「非我想」,雖然是極為有用的,並在當時已被佛陀普遍用來教導弟子,但是不導向上述的目標,而是導向「宇宙實相」,就不能算是根本佛教的教法了,也不是佛陀教法的本懷了。

 

(二)以佛法的範疇來說,討論「苦的集起和消滅」是佛法的「法印」

《相應部22.86經》:「從過往至今,我所有教導只有關於苦迫和苦迫的止息」)。

 

佛法不是解決和解釋宇宙人生所有問題的萬靈丹,佛法相對於世間是極無用的——認為「佛法可以解決和解釋宇宙人生所有問題」,那只是宗教迷信者的認知,不是佛陀聖弟子的認知。

 

佛法只是解決佛陀所認定的最關鍵問題——「內心是如何困陷於苦迫、應如何自苦迫中釋放」,解決了這個關鍵問題,其它的問題就不會是真正困頓自己的問題。

 

佛法是有範疇界線的,不是無邊無際的,佛法是極有限的。

 

佛法的全盤內容僅僅是「知苦」、「斷集」、「證滅」、「修道」的「四聖諦」內容,所以佛陀曾說「四聖諦」是佛法最大的框架——另一層的意思也就是說,所有的佛法都該在此框架內,超過此框架的就不是真正的佛法。

 

(三)以佛法修行者的自證境界來講,「離欲、離結、減損褪解、少欲求、知足、遠離、振奮精勤、簡樸少袱」是佛法的「法印」。

 

純以神秘經驗中的身心徵狀來判定是否有證果,牽涉到了深幽隱晦的體驗時,被主觀、成見誤導的可能性是很大的,這也是為什麼佛法判定真正的「涅槃智」,一定是立基於「法住智」;並認為真正的「法住智」,也一定會導向「涅槃智」。

 

所以,當曾有人向佛陀報告一些自認為是極不尋常的特殊經驗,佛陀從不以此肯定,而是強調自己身心中「離欲、離結、減損、少欲、知足、遠離、精勤、簡樸」的特質,是否真實、穩定、增長。

 

 

同樣地,歷史的佛陀在講述自己的修行成就時,甚至佛陀向別人展示自己的一些特殊禪定經驗時,也未取得過徹底的認同,因此佛陀強調佛法從不以某種神秘經驗的徵狀來判定進度與聖果,而都是以「身心和行為模式上產生出某種正面效應」來談:

 

具體斷除了什麼「結使」、「煩惱」,不為八風所動;

對於真實佛法清晰的瞭解和堅固的信心;

價值觀和生活重心是否隨之改變;

「製造痛苦的生活行為模式」是否愈來愈少;

身心是否趨向寧靜安詳的「現法樂住」;是否相應和從容接受「戒律」、「不放逸」;

是否愈來愈不隨輸於「世俗價值」、越來越從善如流;

是否越來越感覺身心不被情緒所役使,其中的貪嗔是否在逐漸地淡薄稀少,等等。

 

(四)「苦」和「苦盡」的涅槃,才是法印

佛陀不厭其詳地教弟子觀五受陰集、五受陰滅的正知見與三十七道品的修習,最深刻、最基本的理由,在於‘無常故苦’的現實以及‘為正盡苦’的實踐。

 

涅槃,即「四聖諦」的「滅諦」,是真實佛法的最終歸浚、流入處,真實的佛法沒有其它的或更高的導歸處。

 

佛陀所教導的涅槃,是體證在心理層次上「無上地」、「無從超越」的寂靜和安詳,佛陀所說的「無上」、「無從超越」,完全不是哲學立場競說的「無上」;而是指在實證經驗上,所有苦迫的種子都挖除乾淨,所有內心會被驅迫干擾的可能性都完全斷除,「不住於東方,不住南、西、北方、四維、上下,是除欲、見法,是涅盤滅盡」的「寂靜清涼」——已經沒有進步空間的至高休息,無羈絆無方所的解脫之心。

 

 

結語

 

無論大小乘佛教都講三法印(三辨識),法印一直以來都是佛弟子用以印證所聽聞的法是否符於正法的準繩。

 

後世的佛教行者,為了世世常行菩薩道的高遠理想,要以各式各樣難行能行、難忍能忍的崇高德行來令眾生心動、感化眾生,以期達成廣度眾生的偉大抱負,所以後期佛教的三法印思想中,關於苦的法印被淡化抽掉,另以影射涅槃的空性或佛性作為替代。

 

但從根本佛教的立場上來看,人類之所以有修行、出世、解脫、涅槃的需求,原因無他,純粹就為這‘苦’之一字——歷史上真實的佛陀,就是認識到苦的不可回避而出家修道,就是因為發現苦的正因與滅苦的正道而成正覺,就是為了保存眾生滅苦的古道而講說佛法、建立僧團。

 

有心追隨歷史上真實的佛陀,踏上古仙人道跡的善男子、善女人們,且擱下諸大論師所著論書中的觀點或歷代祖師的個人修行心得,回歸佛陀講說四聖諦的真正本懷,回歸於佛教源頭根本的佛語契經中,這樣才是佛法真實而究竟的滅苦之道。

 

 

 

參考文獻

 

1、楊郁文,《初期佛教「空之法說及義說」》

2、朱倍賢,《辨識佛法的準則》

3、呂勝強,《判定佛法真實義的準繩——三法印與一實相印》

4、印順,《說一切有部為主的論書與論師之研究》

5、法遵,《滅苦之道》

6、林崇安,《釋尊的禪修過程》

7、坦尼薩羅,《the far shore》

 

取自https://mp.weixin.qq.com/s/Mysxf9zSZStsLZyZjVa99w

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