滅 苦 之 道 （5）
法遵比丘尼
苦滅聖諦
一、究竟苦邊
二、善惡
三、身心
四、厭離
五、離欲
六、解脫
七、涅槃
一、究竟苦邊
諸比丘！彼世間良醫於生根本對治不如實知，老病死憂悲惱苦根本對治不如實知。如來、應、等正覺為大醫王，於生根本對治如實知，於老病死憂悲惱苦根本對治如實知，是故如來、應、等正覺名大醫王。【契經 雜因誦】
世間充滿了困擾與橫逆，人們所受的苦難與受難的形態罄竹難書，每個人每天都不斷地面對這些問題並與之抗爭：收支平衡、工作壓力、家庭不睦、勞資糾紛、社會暴戾、病痛折磨、生離死別等，凡此總總不勝枚舉。只要有人的地方就有困擾。
人們總是期待，一旦渡過這次難關就可以輕鬆下來了。但一事結束總還有另一事接踵而來：天花、霍亂的流行終於被防治了，誰能料到竟發生愛滋病橫行；總算繳清所有貸款，赫然發現孩子已經學壞；屋頂漏水才修好，車子又和別人擦撞。更何況，用以解決困擾的方法往往在尚未圓滿處理目前問題之時，已衍生了更多令人料想不到的困擾：醫學進步使落後地區人口爆炸、先進國家則人口結構老化；工業發展造成自然環境惡質化、經濟起飛則垃圾堆積如山；法律原係保障好人卻也被利用來衛護壞人、婚姻制度更製造了無以數計的家庭悲劇。要指望人們的生活能在現實世間的文明進步到某種層次之後，達到一種完善、沒有苦惱的境地，簡直是緣木求魚！
比起兩千五百年前的印度，社會結構更多樣化，更繁複、多元的領域待人去經歷、探索，於是也更難讓人靜下心來深思人生的終極問題。可是一旦拋開五光十色的進步假像，就會發現其實現代人的基本際遇無異於古人：醫學的研究發展仍不能幫助人們擺脫老病死的脅迫，其餘如政治、教育、經濟等等攸關民生福祉的發展，還都和古時候一樣無能幫人阻絕憂悲惱苦的纏擾，人們仍在艱苦的現實生活中掙扎。
何以聰明才智足以上究太空、下探深海的人類，竟無法根除自身最迫切的難題呢？佛陀說得好：‘於生根本對治不如實知，老病死憂悲惱苦根本對治不如實知’。人們解決困厄的方法沒有掌握到根本問題。當人們遇到生計問題便在財務上努力；面臨情感空虛便追尋伴侶；承受壓力便藉由感官刺激來發洩。千百年來的文明走向，全都浪費在財務、伴侶、感官刺激這類頭痛醫頭、腳痛醫腳的旁枝末節上，忽略了對生命本身的關注。在整個文明進化的歷程中，人們並不致力於探討生命何以就非得面對老病死？何以就非得應付生計、情感、壓力這些教人憂悲惱苦的騷擾？至於著重於生命崇高理想的宗教哲學人士，則乾脆漠視生活中老病死憂悲惱苦等形而下的現實問題，直接作飄渺虛無、不食人間煙火的想像而與現實生活脫節。總結來說，人們關懷、思考欲望如何被滿足，遠勝於關懷、思考自己生命的確實內涵。
若沙門、婆羅門於苦聖諦不如實知，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦不如實知，當知是沙門、婆羅門不捨惡趣。若沙門、婆羅門於苦聖諦如實知，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實知，當知是沙門、婆羅門捨離惡趣。【契經 雜因誦】
有思想、有見地的人總算開始針對生命困境發出‘關懷生命’的呼籲，但一般對生命的關懷僅限於傷殘人士的福利或弱勢族群基本權利的爭取；有識之士也一再強調開發獨立思考能力的重要性，但最高明的思考也不過是盡可能以公正、公平的方式滿足每一個個人的獨特需求。
在狹隘的生命關懷與僵化的思考範疇中，似乎僅止於要求一切人都有各安其位、隨心所欲的權力與能力。是以，能給予最平等生命財產保障的政府就是好政府；能提供最全面生活滿足的文化就是好文化；最好的教育制度就是能有效率地啟發各人專長的制度；乃至由跨宗教與醫學的前衛人士所提出的終極關懷，所能關懷的終極也僅限於人死之前身體及精神上的安寧照護，或者是來生會更好的光明信仰。
那些向外追逐的善行雖能令受助者緩和一時的悲苦，也讓行善者的生命活動趨向天堂、極樂世界之類的善處，但卻無助於引導眾生在永世的五道輪迴中趨吉避凶、杜絕苦痛----不論是受助者或行善者。
也有許多人願意躬身自省，衷心地關懷自己的生命品質，或是回歸自然、簡樸、無汙染的生活方式；或是致力於修身養性，成為聰慧、睿智、博學多聞的哲人；或是虔敬地專注於瑜伽靈修、祈禱奉獻等各式各樣的修道。
那也的確都能令人獲得豐碩的福德，使人得到超越現生短暫享樂的更高等福祉。然而，那些意志、信念都還只能算是滿足欲貪的世間思惟，或許在短暫的現生、來世中，生命會顯得較為高尚、尊貴。可是任何以滿足欲貪為出發點的毅力與信念，都不可能避免五受陰無常變易的命運，註定要再度流轉五趣，不能逃脫三惡道苦。
人類的文明走向是朝著滿足生命渴望的方向邁進，但在無常、苦、無我的無奈現實中與永恆的老病死憂悲惱苦脅迫下，不可能求得人們所希望的終極幸福。除非人們願意從觀念上作根本的改變，勇於放棄追求欲貪滿足的模式，回過神來關心生命本身面臨的困境，才能得到實際的解決方針。
從正法的角度來看，在欲貪至上的強勢世間思惟薰染下，人們以勉力填補各式各樣欲貪無底洞的方式追尋真理，只會與真理越行越遠。若不回歸單純的、不受欲貪染指的生命省思；落實在生命無常、苦、無我的真相中，便沒有機會找到真理、見到正法。
如是真實教法顯現，斷生死流，足令善男子正信、出家、方便修習不放逸住，於正法律精勤苦行。若其未得所當得者，皮筋骨立血肉枯竭，不捨殷勤、精進、方便、堅固堪能。所以者何？懈怠苦住，能生種種惡不善法、當來有結熾然增長，於未來世生老病死退其大義故。精進樂獨住者，不生種種惡不善法、當來有結熾然苦報，不於未來世增長生老病死，大義滿足，得成第一教法之場。【契經 雜因誦】
在思考生命問題時，佛陀關心的重點不在於是否有人滿足欲望的權利被剝削，也不在於是否待人處事有獨立思考、分析的能力。畢竟那都是生命既已存在就必然面臨的附帶考驗，那些因時、因地、因人而異的瑣碎麻煩，是不可能找到一套簡單、有效、放諸四海皆準的處理準則的。佛陀關心的是生命本身，思考的是所有雜蕪瑣事的根源，要處理的是一切眾生所共俱的基本難題。
唯有在突破了滿足欲貪的強制性輪迴模式及思考模式之後，才有可能掌握生命的核心問題、才有機會正本清源地解決生命一切的困境。正法探討生老病死，因為有生老病死才會附帶產生其他困擾；正法也提出有效的因應對策，可是一向都僅有極少數的人真正對正法發生興趣。
眾生絕非豪邁慷慨地無懼於老病死，只是人們總是以掩耳盜鈴的方式企圖僥倖，單就花費在美容、拉皮、防止老化；醫療、保健、健身、營養品、補品等社會成本的統計，就可知道人們實在是盡一切所能地避免面對老病死的脅迫。但這種得過且過、過不去就只好認命的逃避心態完全無助於苦難的根除，僅能像屠宰場中的牲畜，努力閃避屠夫的攫取，以貪圖多幾分鐘的苟延殘喘一般。
假使不能透徹認識到生命無常、苦、無我的輪迴真相，人們很難警覺修行的需要。然而，一旦能體悟到生老病死憂悲惱苦的輪迴過患，佛陀預言：‘如是真實教法顯現，斷生死流，足令善男子正信、出家、方便修習不放逸住，於正法、律精勤苦行。’
一個能夠對生命有所省思、渴望對生命真義有所交代的善男子、善女人，絕不願意渾渾噩噩、糊里糊塗地終其一生漂泊在欲貪的洪流中。一旦他們得知真理徹見正法，那麼僅是能截斷生死輪迴的痛苦流轉這項利益，就足使他們以正法為堅定的信念，放捨一切身家財產而出家學道，堅毅勤奮、不辭勞苦地修學佛法，實踐正法律的教義。
究竟苦邊，即將是他們努力的最終成果。他們將不再輪迴五道；不再承受老病死憂悲惱苦；不再面對因生命存在所產生的任何磨難、困頓與苦痛。他們將超越所有痛苦的最後邊際，完成痛苦的徹底解脫。
反過來說，沒有魄力作到‘正信、出家、方便修習不放逸住，於正法、律精勤苦行。’而耽溺於任何形而上或形而下欲貪的人，不可能達到‘不生種種惡不善法、當來有結熾然苦報，不於未來世增長生老病死，大義滿足，得成第一教法之場。’的目標，佛法再現實不過，因果之間完全沒有僥倖的餘地。
我不說一法不知、不斷而究竟苦邊。云何不說一法不知、不斷而究竟苦邊？謂不說眼不知、不斷而得究竟苦邊，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受----內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼一切不說不知、不斷而究竟苦邊。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。【契經 六入誦】
小說、戲劇的情節中不乏描寫禁慾的修道者，為了貫徹修道的意志，不惜在性靈的升華與情欲的糾葛中艱困地掙扎。這已是人們所能想像，有關追求生命真義的奮鬥中最感人、最深刻的情節了。
但它們所無能交代的是善惡的確實界限、需要禁欲的確實理由、禁欲手段與終極目標間的聯貫以及達成終極目標後的實際情況。那就好像吹捧某人有思想、有內涵、有成就，卻完全描述不出其思想內容為何、內涵如何外顯於言行、成就的功績何在一般。
那尚且還只是對外的介紹罷了，倘若世人對佛法及修行的理念模糊、懵懂甚至了無興致，其實一點都沒有關係、算不上什麼大不了的事，反正人各有志，不必強迫推銷修行的理念。更何況佛法尊貴，佛陀及聖弟子們從不向不適當的對象講說佛法，也不會在意社會大眾不懂得珍視佛法。
真正動搖正法根本的嚴重影響是：進入僧團中修行的比丘、比丘尼曲解佛法真義、用自以為是的錯誤方法修行、自由心證地任意設定修行最終目的，導致究竟苦邊的機緣完全斷喪。現今的佛教徒們醉心於感應、往生、積功德而非解脫；致力於奉獻、吃苦耐勞、弘法利生而非離欲；期期於禪境體驗、成佛作祖、顯發自性而非寂滅涅槃。幾乎一切所見所行，無不盡其所能地顛覆佛陀體證、教示的正法。這才真是應驗了後世佛教徒自己授記的‘末法論’。
如今，佛陀真實言教：‘於眼不知、不斷，不得究竟苦邊，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受----內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼一切不知、不斷，不得究竟苦邊。’的微言大義已被遺忘漠視。當這真實言教被輕率棄捨之後，並不擾及已入滅的佛陀或諸賢聖僧；正法的決定勝義也不受到絲毫動搖。真正蒙受重大損失的正是那些遺忘漠視正法的人，他們葬送了自己究竟苦邊的唯一希望，再高明的學說、再虔誠的信仰、再感人的修為，都和滅苦不相干，他們依然隨著老病死憂悲惱苦的節拍起舞。
如來、應、等正覺為大醫王，於生根本對治如實知，於老病死憂悲惱苦根本對治如實知，是故如來、應、等正覺名大醫王。〈苦滅聖諦〉一章，便是要介紹佛陀根本對治生老病死憂悲惱苦的方法，將究竟苦邊的法則、修行次第、涅槃真相作個清楚的交代。
二、善惡
若有比丘、比丘尼，眼識色因緣生，若欲、若貪、若匿、若念、若決定著處，於彼諸心善自防護。所以者何？此等皆是恐畏之道，有礙、有難，此惡人所依，非善人所依，是故應自防護；耳、鼻、舌、身、意亦復如是。【契經 六入誦】
倫理道德是人類渴望和平共處時的一項重要功課，所有的社會團體都必須為善惡、是非、對錯、正不正當下定義。然而在越來越多元的社會中，不同的各人與團體接觸越來越頻繁緊密，要想訂出能夠適用於一切個人、群體的道德原則，成為一件困難而又艱钜的工作。因為每個人、每個族群的思惟方式、價值觀與行事軌則都不相同，若再將私心、偏見與欺瞞等因素考慮進去，公理與正義的面目就更形模糊了。
世間法沒有標準可言，世間不可能找出一切人都能同感滿意、都能欣然接受的一套道德規範。正法從不打算為世間百態訂定公理與正義的標準，那不但吃力不討好，而且沒有益處。佛陀深知信仰、種族、國家、立場、利益等等的衝突不過都是枝末問題，所有不能和平、和諧的根源在於五受陰本身不穩定、不滿足與不由自主的缺陷。在尚未解決生命自身無常、苦、無我的根本困境之前，人們不可能得到理想中的平安喜樂。
因此，正法所訂定的善惡標準是遠超過世間道德之上的，它的目的在於幫助人超越生命無常、苦、無我的缺陷，正法的價值在於能夠引導人超越世間。
決心實踐滅苦之道的善男子、善女人，出家成為比丘、比丘尼之後，原有的生活態度、行為規範、價值觀及善惡是非的尺度等，都必須全盤汰換，以符合達成修行目標所需的必要條件。出家修行者的善惡分際不再僅以世俗道德標準來衡量，縱使能成就社會道德的最高標準，絕不觸犯損人利己或傷害螻蟻的行為乃至積極助人，依然無益於生命實際苦痛的根除。
出家僧侶看待善惡，以是否造成煩惱來定奪，舉凡能夠觸發煩惱的任何行為，全都屬於惡法，一些很平常的操心、疑慮、鬱悶、沮喪等情緒都被歸納為惡法，遑論兇暴、殘忍、忿怒或貪婪、自私、奸狡之類為人垢病的心態。
與世間法相形之下，出世間善法的門檻非常高，一般令人津津樂道的善行如樂善好施、照顧貧病等事蹟，在出世法中都稱不上善法，這類行為雖然感人，可是不論施惠者或受惠者都無法獲得究竟的利益，施惠者或許因善心善行而於來世升天享福、受惠者或許蒙受支援而暫時擺脫身心一時的苦迫，但籠罩著生命的老病死憂悲惱苦恐怖夢魘，仍舊盤旋眼前揮之不去。
出世法的善惡，不能以世間思惟評判，世間作為不論好壞對錯，其功能不出推動無常、苦、無我的生命現象再再延伸，令眾生逃不出輪迴的煉獄。是以比丘、比丘尼不應隨從世俗價值觀，投世人所好，追求福德善報。
判斷出世法善惡有個最平易近人的標準：感官面對境界時，是否引起興趣、喜好、愛念等染著？這些若欲、若貪、若匿、若念、若決定著處的心態便是一切恐畏由來，所有引發憂悲惱苦的種種障礙、災難無不由感官面對境界時生起，在意才會憂悲惱苦。是以從比丘、比丘尼有心追求真理、追求生命極致的目標而言，一般的世間善法反都成了惡法、誘惑與墮落，因為它們同樣都會引起興趣、喜好、愛念等染著，佛陀斷定其為惡人所依，非善人所依。目前出家人熱衷的插花、梵唄、燃香、素食烹飪、修福報、度眾生、慈善救濟、修學位等作為，無非助長若欲、若貪、若匿、若念、若決定著處的惡法。
愚癡無聞凡夫眼根見色，執受相，執受隨形好，任彼眼根趣向，不律儀執受住，世間貪、憂、惡不善法以漏其心，此等不能執持律儀，防護眼根；耳、鼻、舌、身、意根亦復如是。如是於六根不調伏、不關閉、不守護、不執持、不修習，於未來世必受苦報。
多聞聖弟子眼見色，不取色相，不取隨形好，任其眼根之所趣向，常住律儀，世間貪、憂、惡不善法不漏其心，能生律儀善護眼根，耳、鼻、舌、身、意根亦復如是。如是於六根善調伏、善關閉、善守護、善執持、善修習，於未來世必受樂報。【契經 六入誦】
善惡的評估是以未來世所受苦、樂的果報來審訂的。‘未來世’不局限於下輩子，它泛指所有的‘將來’，包括了從現在起，直到不可見之生生世世的無限可能。這種眺望未來的善惡觀，是以無常、苦、無我的實際生命現象為基礎而建立的。
佛法中常提到有漏與無漏，漏是一種形容，就好像屋頂破損，下雨時雨水便從破損處漏入屋內，造成住屋者的困擾。佛法借這樣的狀況形容煩惱，有漏是指眾生的內心有缺損、有弱點，能讓煩惱苦痛從這缺損、弱點處漏入心中，以至備嘗哀苦；無漏或不起諸漏，則形容眾生成了真正的強者，再無缺損與弱點，再沒有任何煩惱苦痛能漏入心中，再沒有哀傷、困苦的煎熬。
世人眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意知，從而生起各種愛著與執取，令世間貪、憂、惡不善法漏入其心，執取造成痛苦，從執取的這一刻起就註定要承受執取所帶來的痛苦報應；如法修行的比丘同樣眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意知，但由於謹慎小心，無論觸及何種訊息都不生起愛執，不令世間貪、憂、惡不善法漏入其心，便不需嘗受愛執所造成的痛苦，而必將受到沒有煩惱痛苦的無漏樂報。從長遠的眼光來看，‘諸所有受悉皆是苦’眾生只要身處輪迴，就得無條件嘗受苦報；正法中的樂報實際只有一種狀況，那就是停止輪迴，停止受苦就是樂。
善惡最簡便的評判標準是：攝護根門就是善法、不善護諸根就是惡法。
以受諸不善法因緣故，令現法苦住，障礙熱惱，身壞命終墮惡道中，是故世尊說言：當斷不善法，於佛法中修諸梵行，平等盡苦，究竟苦邊。
受持善法，現法樂住，不苦、不礙、不惱、不熱，身壞命終生於善處。是故世尊讚歎、教人受諸善法，於佛法中修諸梵行，平等盡苦，究竟苦邊。【契經 五陰誦】
惡法又稱不善法，不僅現世遭苦惱也導致來生墮落地獄、餓鬼、畜生三惡道。
由於世間善業在正法的標準衡量下，依舊是輪迴的肇因，是以佈施、行善、禪定神通等福業也無能超脫老病死憂悲惱苦的磨難。即使是來生或未來許多世的生命，得以在心力的暫時支援下升天或在人道享受無與倫比的福樂，可惜再強大的心力也逃不開無常、變易的事實。雖一時得享大富、大貴、大福樂，但在久遠的輪迴旅程中，再度墮入惡道的機率仍與其餘眾生一般無二，佛法的目的絕非為了令眾生得到短短幾生幾世的福樂。
從這樣寬廣遠大的視界來勘驗一切世間業行，才能理解為何‘世尊說言：當斷不善法，於佛法中修諸梵行，平等盡苦，究竟苦邊。’
佛法的趣向唯獨一條清淨梵行，唯一的目標是平等盡苦，究竟苦邊。倘若比丘、比丘尼竟忙不迭地在世間善業湊上一腳，那未免辜負已得人身、已聞佛法、已然出家了。
出世梵行是唯一的清淨善法，修行者努力遏止長劫以來於不知不覺中一再經營輪迴的錯誤習性，他必須保持高度警覺絕不重蹈復轍。經過一再的修練之後，將越來越不受各式各樣的不善法所動搖、左右。是以現生便能斥拒各種煩惱困頓，得到內在的平和安穩，來生再也不與惡道結緣而生在善趣。最後便能藉久修善法的習性解脫輪迴繫縛，斷生死流。這便是‘世尊讚歎、教人受諸善法，於佛法中修諸梵行，平等盡苦，究竟苦邊。’的原由。
出世間法的善惡是際限分明的，在黑與白之間完全沒有任何灰色地帶。一個人既願捨家、非家、出家，就該作好萬全的準備，不應再拖泥帶水地又或擔心眾生未度、又或擔心親恩未報、又或擔心世間責任未了、又或擔心福德資糧不足……，其結果就是‘與世人求其差別，不見差別。’‘非沙門為沙門像、非梵行為梵行像。’
世間福德就留給世人去費心吧！世人有條件做得更好。不必擔心只顧自己斷煩惱、了生死是自私自利的自了漢行為，事實上只有自己先能究竟苦邊，才真能具備指引眾生究竟苦邊的正確知見。暫時填饑止渴的世間善行，無助於拔濟眾生逃離頭出頭沒的輪迴苦海。否則一旦有善男子、善女人找上門來求出家、學解脫、修梵行之時，難道還拿那些輪迴生死的惡法來誤人子弟？
三、身心
尊者舍利弗語長者言：‘善哉長者！汝今諦聽，當為汝說。愚癡無聞凡夫於色集、色滅、色味、色患、色離不如實知，不如實知故愛樂於色，言色是我、是我所，而取攝受。彼色若壞、若異，心亦隨轉惱苦生，惱苦生已恐怖、障閡、顧念、憂苦、結戀。於受、想、行、識亦復如是。是名身、心苦患。
云何身苦患、心不苦患？多聞聖弟子於色集、色滅、色味、色患、色離如實知，如實知已不生愛樂，不見色是我、是我所。彼色若壞、若異，心不隨轉惱苦生，心不隨轉惱苦生已，得不恐怖、障閡、顧念、結戀。受、想、行、識亦復如是。是名身苦患、心不苦患。’【契經 五陰誦】
心，便是一般人所謂的心靈，是相對於身的一種生命現象的呈現。每個人都感受得到自己的心、肯定自己有心靈的作用，並以心為自己生命中最重要的價值所在，例如情緒，便是相當明顯、強烈的心靈作用，能讓人產生不可小覷的行為能力。不過情緒波動仍只是心受到五受陰纏擾的狀態，並不能完全代表心靈。
心靈是一種相當抽象的概念，很難簡潔、具體地為心靈下定義，或兩言三語地描述出何者為心、心的特質為何！即使在《修多羅》的經文中，也不見佛陀如解釋五受陰一般地解釋心，然而佛陀並不曾忽略心的作用，在正法中，心可是修離欲、求解脫的關鍵角色。
世人對身、心的瞭解大約是草率地將色身當作身，而一切受、想、行、識等屬於無色的精神機能就歸類為心了。
用這種方式理解身、心，勢必難以掌握解脫、究竟苦邊的趣向。因為既已有了身的存在，就不可能避免受苦、受傷害、受牽制，但眾生不可能避免受苦、受傷害、受牽制的對象決不僅止於身體而已。
受、想、行、識這四無色陰，佛陀是將它們歸納在身的範圍內的，所謂六受身、六想身、六思身、六識身。它們同四大色身一樣是組成生命的基本單位，也和四大色身一樣是不可能避免受苦、受傷害、受牽制的物件。
佛陀尚未入滅之前有色身會受病苦折磨；也有受、想、行、識會受世事的干擾：在殷殷教誨之餘，比丘們卻還不勤欲作、不勤樂、不勤念、不勤信而自慢惰，佛陀乾脆不語眾、不告侍者、獨一無二遊行去了。舍利弗、目犍連在佛陀晚年先佛入滅，佛陀也不得不說：‘我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。’只要仍有色，有受、想、行、識存在，即使已成正覺、已證無漏的佛陀，也不能完全免去受五受陰牽制的現實。那麼已斷煩惱的阿羅漢聖者又和一般人有何差別呢？
重點就在‘於此苦患之身不苦患心。’
前文已交代過，佛陀從不否認五受陰的存在，也討論過五受陰現象的存在本身就是苦。五受陰的存在已是既成事實，因五受陰的存在而承受痛苦也是勢之所趨，是以佛陀所教授的梵行絕不會否認五受陰的存在，也不是要改善因五受陰的存在所造成的苦。
人們之所以要承受空虛、抑鬱、對生活現況的失望、人生意義與價值的喪失、渴求生命與精神的充實，就是因為受到五受陰無常、苦、無我的現實所逼迫。一般不如實知五受陰集、滅、味、患、離的凡夫，不如實知五受陰是因緣條件所聚集、必將隨因緣條件散滅，是以味著五受陰，不審查五受陰的過患，也不懂得由五受陰出離，以至於受盡五受陰的煎熬。
這樣的人除了承受因五受陰的存在而必然會受到的痛苦外，內心還要為五受陰的不能盡如人意而再度承受額外的心靈創痛。
佛陀教導弟子在身苦患之餘不再招攬心苦患：當身在因緣變遷中若壞、若異，心不隨轉惱苦生，心不隨轉惱苦生已，得不恐怖、障閡、顧念、結戀。這才是有機會能得到實現的目標。
可是如果搞不清何者為身、何者為心，那麼修行便會因不得要領而錯誤百出了：教禪修的老師鼓勵學生：‘當靜坐到很有功夫時，就能把五蘊給空掉，最後悟入一切法無自性空！’；有人修無分別心，別人問他午餐的食物滋味如何時，他說：‘不知道。’他已修到無分別心的境界了；有人認為進入滅受想定，在定中將受與想都滅了，便能直趣涅槃；有人信仰一切唯心造，逮得明心見性，便可勘破一切生老病死憂悲惱苦的塵勞忘想。
整個五受陰都是身，有身就不可能不作用、不受苦。修行不是把五蘊給修空掉；不是否定舌識而食不知味；不是逃避到定中不受不想；不是把生老病死憂悲惱苦視為幻覺。
時，有年少名郁多羅，是波羅奢那弟子，來詣佛所，恭敬問訊已，退坐一面。爾時，世尊告郁多羅：‘汝師波羅奢那為汝等說修諸根不？’
郁多羅言：‘說已，瞿曇！’
佛告郁多羅：‘汝師波羅奢那云何說修諸根？’
郁多羅白佛言：‘我師波羅奢那說：“眼不見色、耳不聞聲是名修根。”’
佛告郁多羅：‘若如汝波羅奢那說，盲者是修根不？所以者何？如唯盲者眼不見色。’
爾時，尊者阿難在世尊後執扇扇佛。尊者阿難語郁多羅言：‘如波羅奢那所說，聾者是修根不？所以者何？唯聾者耳不聞聲。’【契經 六入誦】
生命現象既已存在就不可能杜絕苦痛，既不必妄想藉由性靈昇華、神佛保祐而得脫離人生的痛苦與死亡；也不能藉由修禪定、觀空而得以常、樂、我、淨，那些天真的想法在佛世時早已大行其道，但佛陀並不認同它們。
只要眾生的感官繼續運作，受、想、行、識等生命現象就必定隨之生起。佛陀問外道波羅奢那的弟子郁多羅，他的老師是如何教他修諸根。結果答案是眼不見色、耳不聞聲。於是佛陀就問啦：那盲者算不算修根？只有盲者眼不見色。
修行不是靠否定身的作用而達成的，抑制感官作用的修行方法行不通，漠視或抵制受、想、行、識的機能以及否認生老病死憂悲惱苦的實況，也達不到修行的目的，那都只能算是掩耳盜鈴的不智行為！
爾時，世尊告諸比丘：‘譬如穔麥著四衢道頭，有六壯夫執杖共打，須臾塵碎，有第七人執杖重打。諸比丘！於意云何？如穔麥聚，六人共打、七人重打，當極碎不？’
諸比丘白佛言：‘如是，世尊！’
佛告諸比丘：‘如是愚癡士夫，六觸入處之所捶打。何等為六？謂眼觸入處常所捶打，耳、鼻、舌、身、意觸入處常所捶打。彼愚癡士夫為六觸入處之所捶打，猶復念求當來世有，如第七人重打令碎。比丘！若言是我，是則動搖；言是我所，是則動搖；未來當有，是則動搖；未來當無，是則動搖；當復有色，是則動搖；當復無色，是則動搖；當復有想，是則動搖；當復無想，是則動搖；當復非有想非無想，是則動搖。動搖故病、動搖故癰、動搖故刺、動搖故著。正觀察動搖故苦者，得不動搖心多修習住，繫念正知。’【契經 六入誦】
感官不斷受境界刺激，間接也令五受陰深受刺激。就好像舂米、麥一樣，那些穀物受棍棒捶打，感官則受訊息的捶打，這些捶打是有生命存在便不得不受的身苦患。倘若因身受到苦患的逼迫，便生起我、我所見，認為六入處、五受陰所處的狀況是‘我’正在受苦，於是心隨著受到強烈的震撼，為了保障、衛護自我，大肆計畫未來的因應之道，那就不但身遭苦患且心亦受苦了。
佛陀沒有教人不受捶打，而是教人不受動搖。六觸入處的捶打不可避免，但因心動搖而自討苦吃的‘猶復念求當來世有’第七重打卻可拒絕。
愚癡無聞凡夫身觸生諸受，增長諸苦痛，乃至奪命，愁憂稱怨、啼哭號呼、心生狂亂。當於爾時增長二受，若身受、若心受。譬如士夫身被雙毒箭，極生苦痛。愚癡無聞凡夫亦復如是增長諸受----身受、心受，極生苦痛。所以者何？以彼愚癡無聞凡夫不了知故，於諸五欲生樂受觸受五欲樂，受五欲樂故為貪使所使；苦受觸故則生瞋恚，生瞋恚故為恚使所使；於此二使若集、若滅、若味、若患、若離不如實知，不如實知故生不苦不樂受為癡使所使。為樂受所繫終不離、苦受所繫終不離、不苦不樂受所繫終不離。云何繫？為貪、恚、癡所繫；為生老病死憂悲惱苦所繫。
多聞聖弟子身觸生苦受，大苦逼迫乃至奪命，不起愁憂稱怨、啼哭號呼、心狂發亂。當於爾時唯生一受，所謂身受、不生心受。譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭，當於爾時唯生一受所謂身受，不生心受。為樂受觸不染欲樂，不染欲樂故，於彼欲樂貪使不使；於苦受觸不生瞋恚，不生瞋恚故恚使不使；於彼二使集、滅、味、患、離如實知，如實知故不苦不樂受癡使不使。於彼樂受解脫不繫，苦受、不苦不樂解脫不繫。於何不繫？謂貪、恚、癡不繫；生老病死憂悲惱苦不繫。【契經 雜因誦】
凡夫與聖人的差別不在於凡夫有身可受苦而聖人沒有，他們不同的地方是凡夫身受苦、心也受苦，所以會表現出‘愁憂稱怨、啼哭號呼、心生狂亂。’的狀態，他們在順境中被貪欲驅使，在逆境中被瞋恚驅使，對貪使、瞋使的不如實知而被愚癡驅使。於是他們被貪、瞋、癡所繫縛。在貪、瞋、癡的繫縛之下難免要猶復念求當來世有，渴望‘明天會更好’就會不斷激起未來的生命存續，生老病死憂悲惱苦這毫無創意的無聊戲碼隨之永續經營。
聖人的表現則恰好相反。聖人身受苦但心不隨之苦惱，再大的苦痛甚至面臨死亡，也只有身在承受心卻不動搖。那是因為聖人順境不起貪，逆境不起瞋，如實知貪使、瞋使，所以也不受癡使驅役，從而解脫了一切貪、瞋、癡的繫縛；解脫了未來世生老病死憂悲惱苦的繫縛。
是故當善觀察思惟於心，長夜種種貪欲、瞋恚、愚癡所染；心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。【契經 五陰誦】
佛陀說身、說心，是要讓修行者掌握住修行要對治的確實物件。身，只是一系列性能高超、功能繁複的機能運作；心才是實際相應於欲貪、堅持生命流轉的推動力量。失去了心的運籌帷幄，身的結構即使再精巧奧妙，生命的運作仍將因失去動力來源而無以為繼。貪、瞋、癡的垢穢只染汙心而不染汙身；梵行的修習是為了現法（現生）即能斷除貪瞋癡以達心得解脫的目標，而非‘五蘊皆空’‘極樂無苦’之類身得解脫的臆想。對身與心的界限無法清晰明確地釐定，修行就搞不清敵人何在、搞不清究竟要修什麼。
生命現象既已存在，便不可能不受惱苦，六入處會受訊息的刺激、五受陰會受無常、苦、無我的打擊；但心可從這一切中抽離出來，冷眼旁觀非我、非我所的五受陰、六入處，它們的一切動盪不安都與‘我’無關，心都不為所動。
之所以直至今日還有五陰身在世間輪迴、受生老病死憂悲惱苦的逼迫，就是因為這顆心長夜浸染在貪欲、瞋恚、愚癡中苦苦惱惱。是以佛陀說只要心清淨了，眾生也就清淨了，因為往後貪、瞋、癡已無處可沾染，現生的五受陰不再受到欲貪的驅使、纏縛，連帶使得未來世的生老病死憂悲惱苦隨著失去了存在的條件。
名色集則心集、名色滅則心沒，隨集法觀心住、隨滅法觀心住，隨集、滅法觀心住則無所依住，於諸世間則無所取。【契經 道品誦】
最後，對於心的認識還有一項必須澄清的重要特質----心並非常、恒、不變易之法。
仗著「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。’這句響噹噹的法語，讓佛教徒對‘心’懷抱了無限的遐思與期盼：禪宗門人設想著眾生具有一個清淨的自性心，只要能證悟清淨自心、顯現自性，即能去除心的雜染；禪修是心的訓練，於是另一些佛教徒期待藉禪修的體驗，讓心達到超越感官、超越時空的境界，獲得他們所臆測的涅槃果證；又一些佛教徒以為入定之後能在定中找到內心根深柢固的我執、我慢及其他形形色色的煩惱痛苦並加以去除，待得出定修行也就完成了。然而這些人偏偏故意忽略另一句同樣重要的法語：‘名色集則心集、名色滅則心沒’。
心，不是永恆不變的存在體，它依然是隨因緣條件而生，也必隨因緣條件而幻滅的無常之法。它的因緣條件就是名、色。名是生命中屬於精神作用的部份----受、想、行、識受陰；色就是生理機能----色受陰。有名、有色，它們運作起來心便跟著作用：最親愛的人住在遠方，忽然接到彼方傳來天災人禍的消息，一顆心不免隨之忐忑不安，食不知味、夜不成眠，名色集則心集。過兩天又接到親人報平安的訊息，忐忑之心隨之放下，胃口大開、呼呼大睡，名色滅則心沒。心，生生滅滅，可以生起與煩惱相應的心，也可以生起與清淨相應的心，修行不是讓一顆長久存在的真常心證悟清淨蛻盡雜染；不是讓心躲在禪定中不受任何刺激；不是入定到心中去清倉。修行是讓生生滅滅的心永遠不再染著生生滅滅的五受陰，當心不再染著時，就稱為清淨、就不再受欲貪支使、不再推動輪迴。
要讓心清淨，入定不是必要步驟。當然定力越好的人越容易覺察心的動向，是以佛陀相當鼓勵弟子修禪定，但心是隨五受陰而運作的，定中五受陰不會明顯活動，心也專注不移，沒有什麼梵行可修。唯在日常生活中，隨集法觀心住、隨滅法觀心住，隨集、滅法觀心住則無所依住，才能於諸世間則無所取。若不明白於五受陰向厭、離欲、滅盡的法次法向，那麼即使能修到滅盡定，一定三千年，也仍要生死輪迴。
四、厭離
我自憶宿命，長夜修福，得諸勝妙可愛果報之事。曾於七年之中修習慈心，經七劫成壞不還此世。七劫壞時生光音天；七劫成時還生梵世空宮殿中，作大梵王，無勝、無上，領千世界。
從是以後，復三十六反作天帝釋。復百千反作轉輪聖王，領四天下，正法化治，七寶具足：所謂輪寶、象寶、馬寶、摩尼寶、玉女寶、主藏臣寶、主兵臣寶，千子具足，皆悉勇健。於四海內，其地平正，無諸毒刺。不威、不迫，以法調伏。……
比丘！此是何等業報，得如是威德自在耶？此是三種業報。云何為三？一者佈施、二者調伏、三者修道。
比丘！當知凡夫染習五欲無有厭足；聖人智慧成滿而常知足。比丘！一切諸行過去滅盡、過去變易，彼自然眾具及以名稱皆悉磨滅。是故，比丘！永息諸行，厭離、斷欲、解脫！【契經 五陰誦】
在大乘經典流傳所及之處，仁王治國是普受歌頌的崇高德行。貴為一國之主，有無比的權勢、財力與威望，只要位高權重的統治者肯信仰慈悲為懷的佛教、行菩薩道，無疑便是悲智雙運、造福萬民的仁王菩薩，是人間菩薩的最高典範。但是，在《契經》的教法中所提出的觀點，無疑要比仁王仁政的膚淺仰慕，更具深邃的省思。
佛陀的確曾拿轉輪聖王的威德自在作譬喻，可惜並非讚頌長夜修福所得的勝妙可愛果報之事；或是不威、不迫，以法調伏的仁政治國。相反地，經文重點在於：一切諸行過去滅盡、過去變易，彼自然眾具及以名稱皆悉磨滅。無論是過去曾造過什麼福業以至得到天上、人間最極致的福樂，終究還是要消逝無蹤、磨滅殆盡。世間人追求的榮耀、權位、財富、自由、尊嚴、情愛、幸福、享樂、威望以及自我實現，再沒有能與轉輪聖王相提並論的。
然而，如果已經圓滿實現這些理想的轉輪聖王，都必須面對一切諸行過去滅盡、過去變易，彼自然眾具及以名稱皆悉磨滅的事實了！那麼，其餘的人為何還要重蹈覆轍？有誰的成就能超越轉輪聖王？有誰的影響力能勝過轉輪聖王？又有誰能使自身創建的事蹟永不磨滅？
勵志的演講及書籍不斷鼓舞人們積極奮發、樂觀進取，他們說人生就在自己的掌握中。但在一切眾具及以名稱皆悉磨滅的現實中，什麼才是真正值得追尋的實質目標？難道是永生永世地重複著以積極奮發、樂觀進取態度，一再、一再、一再面對生老病死憂悲惱苦？
唯有看清生命真相，才能明白佛陀對比丘的勸告：‘永息諸行，厭離、斷欲、解脫。’是何其睿智、何其透徹。
信心善男子應作是念：我應隨順法，我當於色多修厭離住，於受、想、行、識多修厭離住。【契經 五陰誦】
然而，佛陀卻不是要弟子們厭倦榮耀、權位、財富等外在的事事物物，因為那對煩惱痛苦的根除並沒有實質助益。之所以會想盡辦法追逐外在事物，究其根本，無非是為滿足五受陰的渴愛。
有人不斷地暴飲暴食，但光是想要憎惡食物無濟於事，食物本身並無過咎，問題出在五受陰：或是色受陰貪圖美味、或是受受陰渴望以飲食的飽足感緩和苦受、或是行受陰有強迫性的飲食衝動等等；有人厭倦於人事浮沉而避居山林，結果又為水電建材大傷腦筋，或因寂寞難耐而想盡辦法打發時間。其實苦惱的癥結全在於五受陰，只要仍有無常、苦、變易法的五受陰存在，勢必永無寧日，想要藉由隔絕外在惱人的境界以達到煩惱困擾的止息，無疑是揚湯止沸的錯誤策略。
釜底抽薪之計是厭倦不斷滿足五受陰的生活形態，那麼就真能達到世間的稱、譏、毀、譽、利、衰、苦、樂都不動於心的祥和、安樂心境了。不必憤世嫉俗、特立獨行，毋寧中規中矩地隨順於法，於五受陰多修厭離住。
摩訶男！何因何緣眾生有垢？何因何緣眾生清淨？摩訶男！若色一向是苦，非樂、非隨樂、非樂長養、離樂者，眾生不應因此而生樂著。以色非一向是苦，是樂、隨樂、樂所長養、不離樂者，是故眾生於色染著，染著故繫，繫故有惱。摩訶男！若受、想、行、識一向是苦，非樂、非隨樂、非樂長養、離樂者，眾生不應因此而生樂著。以受、想、行、識非一向是苦，是樂、隨樂、樂所長養、不離樂者，是故眾生於色染著，染著故繫，繫故有惱。摩訶男！是名有因有緣眾生有垢。
摩訶男！何因何緣眾生清淨？摩訶男！若色一向是樂，非苦、非隨苦、非憂苦長養、離苦者，眾生不應因色而生厭離。以色非一向是樂，是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦，是故眾生厭離於色，厭故不樂，不樂故解脫。摩訶男！若受、想、行、識一向是樂，非苦、非隨苦、非憂苦長養、離苦者，眾生不應因識而生厭離。以受、想、行、識非一向是樂，是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦，是故眾生厭離於識，厭故不樂，不樂故解脫。摩訶男！是名有因有緣眾生清淨。【契經 五陰誦】
眾生的垢穢與清淨是以生命品質來衡量的，與出身貴賤、學識高低、財富多寡、宗教儀式等外在條件無關。受貪瞋癡等煩惱纏縛而苦苦惱惱謂之垢穢；遠離欲貪愛執而恬淡自甘就稱為清淨。
曾經，婆羅門自恃種姓而誇口言：‘婆羅門白，余人黑’；外道每天三沐恒河水以求清淨升天；中古世紀的歐洲人向教會購買贖罪券；中國佛教徒誦經拜懺以清淨業障。那都是人們已覺察、反省到生活中無法避免過失與憂惱，深恐它們繼續帶來自己不願承受的苦難，是以自恃種姓清白或自承垢穢、懺悔贖罪，企圖藉此得免罪罰，阻止煩惱苦痛接踵而來。雖然，能有對罪過與苦難的覺察與反省實屬難能可貴，多少人一生中只懂得服膺欲貪、隨逐動物本能！但是那些期盼抵消罪報的方法卻皆非正道。
即使出身高貴、受高等教育、具有熱烈的宗教信仰或極注重個人衛生，如果內心充滿貪瞋癡，也仍是垢穢不淨。倘若不願生活中充滿苦惱障礙、不願因循苟且而想要轉穢為淨、改過自新，是不能靠祭祀祈禱以期神祇的庇佑、抬高身價以求得他人認同，或借特殊的儀式、先進的科技作為消除內心不安的手段。唯有徹底革除滿足五受陰欲貪的行為模式，才能得到真正的安寧、清淨、無憂無慮。是以，佛陀教導弟子隨順於厭離五受陰的清淨之法。
眾生的煩惱苦痛來自對五受陰的樂著。生命也的確帶給眾生許多的歡樂、喜悅與希望。倘若生活中一向唯苦無樂，那麼眾生便不會對生命、對五受陰有所眷戀染著，也不會有如此多采多姿的世間百態、人間萬象了。
只因眾生常能在生活中品嘗到快樂的滋味，是以眾生樂著生命、樂著五受陰。即使卑賤如乞丐、疼痛如末期癌症患者，都還深愛著五受陰，只為著一頓意外的大餐能讓乞丐的色受陰豐足適意；一份親友的關切慰問能使病人的受受陰得到安慰感動。即使如此微不足道的歡樂喜悅，也已足令眾生無視於其他磨難苦痛，無怨無悔地深深染著於五受陰、染著於生命。
不過也由於五受陰並非一向是樂，是以任何歡樂都必將逝去。猶如追逐影子的人，無論多麼賣力，也無法將影子釘住令不移動；人們追逐喜樂的行為也一樣，無論多麼勤奮，也不可能長治久安。於是有思想、有見地的善男子、善女人有機會起而反省，那麼樣盲目滿足五受陰的生活方式，當真值得義無反顧的狂熱投入？
唯有認清事實真相才能生起厭離，一旦厭離之後，不再貪愛生命、不再染著五受陰，也就不再沒溺於煩惱執取而能清淨無染了。
多聞聖弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者？思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色即有罪過；若取受、想、行、識則有罪過。【契經 五陰誦】
因五受陰非一向是苦，是樂、隨樂、樂所長養、不離樂者，是故眾生於五受陰染著，染著故繫，繫故有惱。那樣的反應可說是眾生與生俱來的基本態度，絲毫不假後天栽培。
但要能看穿五受陰非一向是樂，是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦而生起厭離，可就不是容易的事了！即使五受陰所帶來的喜樂總是無常幻滅，眾生卻依然苦苦戀著，想盡辦法挽留往日歡樂、追逐未來幸福、經營現前愉悅，並視之為人生第一等重大事件；即使眾生已發現生活中非一向是樂，是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦而生起厭離，但厭離的對象往往也不是五受陰、不是對自我的熱愛，而是外在的人、事、物。
倘若不是深具反省能力與敏銳的覺觀，是無法徹見五受陰無常、苦而生起厭離的。佛陀要多聞聖弟子作如是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者？思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色即有罪過；若取受、想、行、識則有罪過。
眾生為五受陰而在世間追逐，無論是對錢財、感情、聲望的耽溺或對工作、電視劇、骨董、藝術的狂熱等，任何可以想見能讓眾生認真、著迷的諸般事物，無不只為滿足五受陰。非得透過深入的內觀自省才能體悟，眾生所執取的物件其實除了五受陰之外別無其他。多聞聖弟子如法思惟時便能看清：世間沒有任何一法可取而沒有罪過，無論執取物件為何，無可例外的，一切只為滿足五受陰。而五受陰是無常、苦、變易法，所有的迷戀、執取到頭來除了推動生死輪迴的罪過，全都是一場空。
諸比丘！若色於眾生不為患者，彼諸眾生不應厭色；以色為眾生患故，彼諸眾生則厭於色。如是受、想、行、識不為患者，彼諸眾生不應厭識；以受、想、行、識為眾生患故，彼諸眾生則厭於識。【契經 五陰誦】
事實上，取著五受陰的罪過不止於推動生死輪迴，五受陰的存在本身便是過患，由於五受陰存在才有一切老病死憂悲惱苦；倘若沒有五受陰的興風作浪，一切煩惱、憂苦都將煙消雲散，天下太平 。
淨宗門人在大乘佛教徒中，可算得上是厭離心切的一支了，他們厭娑婆而欣極樂，恐畏五濁惡世的磨難，而心心念念要往生無有眾苦但受諸樂的淨土，期盼阿彌陀佛的接引，早日與諸上善人聚會一處。可是，在宣揚彌陀功德的經典中，卻沒有宣說‘世間不見一法可取而無罪過者。我若取色即有罪過；若取受、想、行、識則有罪過’的甚深法義。
‘色（受、想、行、識）無常、苦、變易法，是名世間、世間法。’五受陰的無常、苦、變易就是世間、就是世間法。眾生所執取的其實是自己五受陰，給眾生造成痛苦的則是五受陰無常、苦、變易的事實。生活在娑婆世界有取色、受、想、行、識的罪過，即使往生到極樂世界去，只要不懂得厭離自己的五受陰，也仍逃不過取色，取受、想、行、識的罪過。有心修厭離的人，應該認清真正的罪魁禍首，不論生在娑婆世界或極樂淨土，只要還有無常、苦、無我的五受陰在攪和，就不可能指望安寧、極樂那一天的到來。
但也就因五受陰疲勞轟炸式地製造麻煩，為了應付它們實在教人疲於奔命、焦頭爛額而不勝其煩，這於是便為眾生開啟了徹底檢視、反省生命的契機，進而引生厭離的覺醒。
所謂厭離，並不是咬牙切齒的深惡痛絕、嫉惡如仇，佛陀並不要人們痛恨自己的色、受、想、行、識，也不鼓勵人們折磨它、處罰它乃至殺掉它。厭離只是一種平和、安穩、不受動搖的態度，就如孩提時代嗜吃糖果，及至年長已對糖果不再產生興趣，即使送至眼前也不想吃它。厭離五受陰與成人厭離糖果的心情是相同的，成年人不會一見糖果便恨不得將其銷毀殆盡，比丘修厭離也不必對自己的五受陰恨之入骨。只要心平氣和地不感興趣、不受動搖便是。
諸比丘！過去世時，有王聞未曾有好彈琴聲，極生愛樂、耽緬、染著。問諸大臣：‘此等何聲，甚可愛樂？’
大臣答言：‘此是琴聲。’
王語大臣：‘取彼聲來。’
大臣受教，即往取琴來，白言：‘此是琴，作好聲者。’
王語大臣：‘我不用琴，取其先聞可愛樂聲來。’
大臣答言：‘如此之琴有眾多種具，謂有柄、有槽、有麗、有弦、有皮，巧方便人彈之。得眾具因緣乃成音聲，非不得眾具而有音聲。前所聞聲久已過去，轉亦盡滅不可持來。’
爾時，大王作是念言：‘咄！何用此虛偽物為？世間琴者是虛偽物，而令世人耽緬、染著。汝今持去，片片析破，棄於十方。’大臣受教，析為百分，棄於處處。
如是比丘！若色、受、想、思、欲，知此諸法無常、有為、因緣所生，而便說言是我、我所，彼於異時一切悉無。諸比丘！應作如是平等正智如實觀察。【契經 六入誦】
不過對五受陰的厭離與年長者厭倦嗜糖有一點很大的差別。因五受陰無常，所以當時過境遷，人們興趣、喜好的改變是很自然的事，過去喜歡、貪著的事物，假以時日可能很自然地變成完全不感興趣，但眾生對五受陰的厭離可就不會這麼樣自自然然地發生了！五受陰是無常、有為、因緣生法，有著千變萬化形態、花樣繁多的名堂，尋常人等但眩惑於生活中的無限可能、無盡機遇，躍躍欲試地準備面對未來的挑戰，豈有餘暇顧及五受陰無常、苦、無我的內自覺觀？
五受陰無常變易的特性和音樂是差不多的，就以佛陀為比丘們說的這個國王與琴的故事來作個比較，當國王聽到大臣報告：‘得眾具因緣乃成音聲，非不得眾具而有音聲。前所聞聲久已過去，轉亦盡滅不可持來。’之時，國王的反應是‘咄！何用此虛偽物為？世間琴者是虛偽物，而令世人耽緬、染著。汝今持去，片片析破，棄於十方。’
能一眼看穿所謂的好琴聲不過是虛偽物，卻令世人耽緬、染著。於是毫不留戀、遲疑地片片析破，棄於十方。這是何等智慧、何等果決啊！反觀‘高度文明’的現代人，卻因太過清楚音樂是種‘彼於異時一切悉無’的虛偽物，於是想盡辦法開發那些留聲機、唱片、錄音帶、雷射唱片、影音光碟等高科技產品，讓音樂能輕鬆存取、任意重複，以便於人們隨時耽緬、染著於其中。
這兩種思考模式的差距可真是不能以道里計！世人耽緬、染著於變幻無常的五受陰，就和耽緬、染著於音樂一樣；佛陀厭離五受陰則如同於那位看穿好琴聲是虛偽物的國王。
譬如只桓林中樹木，有人砍伐枝條，擔持而去，汝等亦不憂戚。所以者何？以彼樹木非我、非我所。如是比丘！非汝所應法當盡捨離，捨離已長夜安樂。何等非汝所應？色非汝所應法當盡捨離，捨離已長夜安樂。如是受、想、行、識非汝所應法當速捨離，捨彼法已長夜安樂。【契經 五陰誦】
雖然音樂令人著迷，但那也不過是生活中的小點綴罷了，罕有人會為了音樂而願意赴湯蹈火、淪落三塗也在所不惜。真正令眾生千珍萬重、礙難割捨的難纏麻煩是五受陰。為了保持、護惜五受陰，眾生長劫以來所流的淚多過四大海水、所累積的屍骨逾於喜馬拉雅山。之所以愛著、執取五受陰，只因為不瞭解五受陰無常、苦、變易法的實相，而誤將五受陰視之為我、我的。
既然是我、是我的，怎能不盡心盡力去愛護、照顧呢！於是眾生竟日勞碌、終身辛苦、長劫煎熬，一切犧牲、一切付出，所為的只是五受陰這種‘彼於異時一切悉無’的虛偽物！
關於耽緬、染著於五受陰的迷思，佛陀以樹林中的樹枝為例，指導比丘們藉由深刻體認五受陰非我、非我所，以助於心生厭離：比丘們山林、樹下、水邊處處可以用功辦道，當樵夫在比丘用功的樹林中砍伐枝條並挑離樹林時，比丘們是不會為了那些被砍去的樹枝而憂苦的。因為那些樹枝並不是我、也不是我的。所以即使它們被砍伐、挑走，也不會令比丘生起苦惱。
如同林中樹木，五受陰也不是我、不屬於我。唯有正觀所有的身體、感受、記憶、思惟、認識等所有五受陰的作用全都不是我、不是我的，只是無常、苦、變易無端的虛妄現象，才能徹底體認到實在不值得為五受陰這麼犧牲奉獻。五受陰不是比丘們應當在意、執取的，一旦比丘捨離五受陰後才真能達到修行的最終目的----安安穩穩地再也不受五受陰的騷擾。
尊者舍利弗語焰摩迦比丘：‘今當說譬，夫智者以譬得解。如長者子，長者子大富多財，廣求僕從，善守護財物。時，有怨家惡人詐來親附，為作僕從，常伺其便。晚眠早起，侍息左右，謹敬其事，遜其言辭，令主意悅，作親友想、子想，極信不疑，不自防護，然後手執利刃以斷其命。焰摩迦比丘！於意云何？彼惡怨家為長者親友，非為初始方便至其終耶？而彼長者不能覺知，至今受害。’
答言：‘實爾。’
尊者舍利弗語焰摩迦比丘：‘於意云何？彼長者本知彼人詐親欲害，善自防護，不受害耶？’
答言：‘如是，尊者舍利弗！’
‘如是焰摩迦比丘！愚癡無聞凡夫於五受陰作常想、安隱想、不病想、我想、我所想，於此五受陰保持護惜，終為此五受陰怨家所害，如彼長者為詐親怨家所害而不覺知。’【契經 五陰誦】
五受陰的禍害果真嚴重到令人忍無可忍，非得極生厭離而後快嗎？在《契經》之中，應以舍利弗為焰摩迦所說的這個譬喻，最能生動地揭露五受陰難以為人覺察的過患，也最容易令人對五受陰深生警惕，甚至焰摩迦比丘就因這個譬喻而生大厭離，當場得證阿羅漢果。
好比怨家仇敵偽裝成忠心耿耿的僕人，讓主人極其信任而視為心腹，在主人全心倚重毫無防備之時，便狠狠地謀害了主人。眾生就如同那被蒙在鼓裡的主人，對五受陰這怨家仇敵作常想、安隱想、不病想、我想、我所想，於此五受陰保持護惜，終為此五受陰怨家所害。
雖然每個人對五受陰愛著、耽溺的表現方式都不相同，有些較為高尚、有些則嫌卑劣，不過無論以什麼樣的形態表示，基本上都是將五受陰視為我、視為我的：或是以色身為我、以受、想、行、識為我的；或是以感受為我、以色、想、行、識為我的……等等。但無常、苦，是變易法的五受陰終必壞滅，毫無商榷或轉圜的餘地，‘我’必將壞死、滅亡；‘我的’終必喪失、毀敗！這一切無疑都將令眾生承受痛心疾首的悲愴、哀慟與慘酷而求訴無門。
倘若一開始，人們就很清楚五受陰僅是無常、苦的變易法，警覺地防範五受陰，不將五受陰視之為我、視之為我的，那麼當五受陰無常、變易之時，就能以輕鬆、事不關己的心態從容以對。就如那長者，倘能初始便認出怨家仇敵的真面目，小心防備，那麼怨家仇敵便沒有下手的機會了。
除非奠基於對五受陰無常、苦、非我的深刻體認，否則對五受陰的厭離心是沒有任何因緣條件可藉以生起的。如此一來，縱使道心再堅定、禪定功夫再深厚，都一樣解脫無門。
我為諸弟子說：諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切如實觀察非我、非異我、不相在。受、想、行、識亦復如是。彼學必見跡不斷壞，堪任成就厭離知見，守甘露門。雖非一切悉得究竟，且向涅槃！如是弟子從我教法得離疑惑。【契經 五陰誦】
實現苦滅聖諦的先決條件是成就厭離知見，精勤思惟五受陰無常、苦、無我的現實，於五受陰多修厭離住，是趣向解脫、趣向無漏、趣向涅槃的唯一方法。
佛陀再再叮嚀比丘們：諸所有色（受、想、行、識），若過去、若未來、若現在，若內、若外，若?、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切如實觀察非我、非異我、不相在。一個已見法、已具足正見，但卻尚未取得最後果證的弟子，就稱為有學。他們已經確實了知自己所學、所修習的法內容為何，所欠缺的僅是到達最終目標之前的努力罷了。佛陀對於這樣的弟子深具信心，知道他們已經見到滅苦之道的道跡了，由於時時能夠正觀五受陰非我、非我所，是以在修行的這條道路上，再也不會迷失反悔，成就厭離五受陰的正確知見，堅守著不自討苦吃、不自尋死路的甘露門。雖然尚未達到最後的果證，但終究是直朝著涅槃勇往邁進的。這樣的弟子能從佛陀的教法得到堅定的信念，對生命、對人生、對生活再無任何疑惑憂懼。
或者先撇開最後果證的遠景，從另一方面來看，其實厭離心、出離心本來就是一個人在決心踏上出家路之初，首先就必須確立的決心，倘若對世間、世間法還藕斷絲連、難捨難分，為何還要捨家非家、剃發著袈裟，擺出遺世獨立的姿態？
任何一個人，既已出家成為比丘、比丘尼，就必須依附僧團，在僧團中學習，接受大眾的教誨、勸諫與監督，乃至學有所成之後履行教授新學的義務。然而，最令人難堪的是：今日整個佛教界的大環境，幾乎已失去了以厭離五受陰為中心德目的正思惟，想實際找出一個猶如佛世僧團般幫助、保障個人出離世間的團體都那麼困難，這叫有心如法修厭離行的修道者該何去何從？
五、離欲
云何色離如實知？謂於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪是名色離，如是色離如實知。云何受離如實知？謂於受調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪是名受離，如是受離如實知。云何想離如實知？謂於想調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪是名想離，如是想離如實知。云何行離如實知？謂於行調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪是名行離，如是行離如實知。云何識離如實知？謂於識調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪是名識離，如是識離如實知。【契經 五陰誦】
既談到厭離，就不能只厭不離。但是眾生既已生存在世間，就不可能避開五受陰無常、苦、無我的現實；不可能躲開老病死憂悲惱苦的折磨。雖然以智慧覺觀能如實知五受陰，進而厭倦五受陰，可是卻無法離得開五受陰與隨五受陰而來的生老病死憂悲惱苦。是以佛陀教導正確脫離五受陰的方法，所謂五受陰離如實知，所離的不是五受陰本身，而是另有對象。
云何色（受、想、行、識）離如實知？所謂的離五受陰，不是逃避人生、逃避生活甚至於自殺了事。要離的是對五受陰的欲貪：於色（受、想、行、識）調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪是名色離，如是色（受、想、行、識）離如實知。
曾有比丘修不淨觀，結果厭患色身、厭患生命，最後乾脆請人把自己殺掉算是解脫。佛陀知道此事後，訶責那些死去的比丘愚癡、邪見，但死者無法制戒處罰，於是便制定戒律，嚴格禁止自手殺人、勸人自殺、教唆他人動手去殺，萬一對方因這些行為而死，便犯了最重的波羅夷罪，失去了比丘、比丘尼的身分、資格，逐出僧團。這就是誤把五受陰當成要遠離的物件，以至鑄成大錯的真實例證。若是明白佛陀所教導要遠離的主角是欲貪，就不會造成不必要的悲劇了。
一提到離欲，便得不厭其煩地再三叮嚀：要離的是針對五受陰的欲貪而不是名聞利養等外在事物的欲貪，唯有智者才能理解一切痛苦根源在於對五受陰的欲貪。不釐清這一點就會發生突兀的情形，像慈悲為懷的佛教徒以欽羨愛憐的眼光看著貓狗等寵物說：‘它們真是有福報，少欲知足沒煩惱，比人還有修。’聽了這種話真教人禁不住想問：‘您是否渴望身為一隻少欲知足沒煩惱的貓﹙狗﹚？’
許多修行者很難拿捏離欲的標準，因而提出種種疑問：佛陀也四處講說佛法，我們致力於弘法難道不是佛子本份？佛陀生病不也讓阿難去乞討乳漿，我們買維他命、保健營養品或練氣功，又何嘗不是為修行作打算？戒律只是因應印度當時的時代背景，拿到今天的社會環境根本就滯礙難行，我們為何一定得死守那些過時的戒條？
對於這形形色色的推託之辭，只消問問自己：汲汲於弘法是否為了滿足行受陰的欲貪？養生、練氣功是否為了滿足對色受陰的欲貪？不肯嚴持戒律是否為了方便滿足全部五受陰的欲貪？修行是為自己交代，如果確定是‘於五受陰調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪’之上用功，又何必博得他人認同！若分明是欲貪作祟，那麼即使千人支持萬人擁戴，也仍要輪迴五道、流落三塗。
尊者舍利弗告諸比丘：‘閻浮提人聰明利根，若刹利、若婆羅門、若長者、若沙門必當問汝：“汝彼大師云何說法？以何教教？”
汝當答言：“大師唯說調伏欲貪，以此教教。”
當復問汝：“於何法中調伏欲貪？”
當復答言：“大師唯說於彼色陰調伏欲貪，於受、想、行、識陰調伏欲貪，我大師如是說法。”
彼當復問：“欲貪有何過患？故大師說於色調伏欲貪，受、想、行、識調伏欲貪。”
汝復應答言：“若於色欲不斷、貪不斷、愛不斷、念不斷、渴不斷者，彼色若變、若異則生憂悲惱苦。受、想、行、識亦復如是。見欲貪有如是過故，於色調伏欲貪，於受、想、行、識調伏欲貪。”
彼復當問：“見斷欲貪有何福利？故大師說於色調伏欲貪，於受、想、行、識調伏欲貪。”
當復答言：“若於色斷欲、斷貪、斷愛、斷念、斷渴者，彼色若變、若異不起憂悲惱苦。受、想、行、識亦復如是。”’【契經 五陰誦】
甚至可以乾脆這麼理解：佛陀說法、指導弟子修行，所教導的內容不出‘離欲’二字。知苦滅苦是正法的旨趣，知苦才肯離欲；離欲便得以滅苦。僅憑欲貪的調伏便足以斷除一切苦。
調伏欲貪？這未免太過平凡、太不起眼了，對於‘滅盡一切苦’這麼艱巨困難、可望而不可及的偉大任務，為何佛陀不是教導一些深奧、奇妙、不可思議的甚深微妙法？而盡是講些古今中外都耳熟能詳的老掉牙禁欲論調？
理由仍要回到五受陰無常、變易的性質。五受陰非常、恒、安穩、不變易之法，這本來就是平凡、不起眼的事實，只可惜人們向來漠視這擺明的事實，硬是要幻想生命中具有某種常、恒、安穩、不變易的本質，渴望藉由一個幻想出來的、從來不曾存在的事物中得到離苦得樂的終極理想，那麼不論發展出多麼迂回、深奧、矛盾、難解的理論或法則，對真實的人生都不會有什麼實質益處的。
五受陰不是實存的主體、非得靠不斷更替才能存續下去，倘若對五受陰欲不斷、貪不斷、愛不斷、念不斷、渴不斷，一旦原本所欲貪愛念渴的五受陰有任何轉換變動，那麼絕對要生起教人難以忍受的憂悲惱苦。屆時痛苦是自己承受，沒有人能替代、沒有藥物能治療、沒有神明或科技能分擔，因為無常、苦、變易的是自己的色、受、想、行、識而不是其他。
斷除欲貪後又是什麼情況呢？對於五受陰斷欲、斷貪、斷愛、斷念、斷渴之後，無論五受陰再怎麼若變、若異，因為沒有其間的欲貪繫縛，即使面對自身的老病死、稱譏毀譽利衰苦樂，也僅視同月圓月缺，一切都只是些現象的轉換，犯不著因此生起憂悲惱苦。
非眼繫色、非色繫眼，乃至非意繫法、非法繫意、中間欲貪是其繫也。尊者摩訶拘絺羅！若眼繫色、若色繫眼，乃至若意繫法、若法繫意，世尊不教人建立梵行，得盡苦邊。
尊者摩訶拘絺羅！世尊眼見色若好、若惡不起欲貪；其餘眾生眼若見色若好、若惡則起欲貪。是故世尊說當斷欲貪則心解脫。耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法亦復如是。【契經 六入誦】
依六入處的作用也同樣可以證實離欲的必要。所謂‘眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受----若苦、若樂、不苦不樂。’苦痛來自感官與境界的接觸，即使不斷追求快樂滿足，但在‘諸所有受悉皆是苦’的鐵則下，受苦永遠是不可能避免的命運。沒有感官就不成其為眾生；既有感官又無法免除苦痛！那麼佛法又能有什麼特別的辦法躲得開苦痛的逼迫呢？答案還是離欲。
如果是六根與六境相互繫縛，那麼色、聲、香、味、觸、法等境界是無法消滅的；自殘身體傷害眼、耳、鼻、舌、身、意等感官又絕不可行。既然根境相繫縛，又不可能斷除任何一方，那麼佛陀便不會也不可能教人修諸梵行、得盡苦邊，因為苦痛勢將沒有邊際。幸虧並非境界繫縛了感官，使得眾生被囚禁於世間，出離無望；也不是感官的運作原已設定非得繫縛境界不可，以致於眾生身不由己、備嘗艱辛。一切都不過欲貪作祟罷了！欲貪繫縛感官、執取境界，驅使眾生流浪世間、流轉生死。
一些想修行又沒魄力的人說：沒辦法啊！還有家庭要照顧、還有保險要繳、還有很多好書沒讀、還有很多人生際遇沒經驗過、還有修行的本錢沒存夠，所以現在還不是出家的時候。甚至連已出家的人都說：沒辦法啊！還有眾生要度、福報要修、廟要蓋、學位要取得，所以還不到斷絕外緣的時候。唉！一切都不過是渴望感官能繼續攀緣境界的欲貪作祟罷了。
外在的世間不能除滅，感官作用也不必禁絕，二者間並無牽扯不清的連繫，該處分的只有欲貪。‘世尊眼見色若好、若惡不起欲貪；其餘眾生眼若見色若好、若惡則起欲貪。’欲貪不同於境界或感官，它不是既存的實物，是可以讓它不起、可以將它斷除的。佛陀以身作則，證明了斷除欲貪的可行，成為人們離欲的最佳典範。佛陀和其他的人一樣俱備眼、耳、鼻、舌、身、意，也和所有的人一樣身處在色、聲、香、味、觸、法的環境中，佛陀辦得到的其他人一樣也可以辦得到‘是故世尊說（眼、色）當斷欲貪則心解脫。耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法亦復如是。’
爾時，有比丘名曰低舍，與眾多比丘集於食堂，語諸比丘言：‘諸尊！我不分別於法，不樂修梵行，多樂睡眠，疑惑於法。’【契經 五陰誦】
所謂‘學佛一年佛在眼前，學佛三年佛在天邊。’
在九十六種外道學說、教派充斥的古印度，佛陀宣說正法、建立僧團，目的不在於提供一種新的信仰或廣博的學說；追隨佛陀修學佛法的弟子，目的也不在信仰或學術研究，這些需求世間一般的宗教哲學就足以應付。倘若不知修學佛法為的是從無盡的純大苦聚中抽離，很容易就會對修行生涯感到不耐而退墮。因為光憑信仰和學說，並不能切入生命最基本的核心問題，更不能對自己的生命有一個真正的交代，是以通常會在一陣激情過後，便發現它們並未讓自己的煩惱漸減、道業漸成，自然而然地也就漸漸淡漠了，這類退失道心的過程也實在無可厚非。
在佛陀得知低舍退失道心的情形後，既沒有訓斥他的思想偏差，也不是激勵他的宗教情操，僅是很具體地引導他修行的正道。不過，在說明修道正途之前，關鍵性的先決條件是必須讓低舍瞭解：修行究竟要處理什麼問題！否則就會像民間故事中的屠龍士，在通過嚴格訓練，習得一切屠龍技術後，卻發現根本無龍可屠。修行者在努力修行之後，同樣會發現自己不知道這些修行到底要對治什麼。
如今佛教中有八萬四千法門，可是目標都相當含糊，當然最終的理想都很高遠：斷煩惱了生死、涅槃、成佛等等。問題是，那些法門與這些理想間究竟有何關連？從念佛到成佛、從四念處到斷煩惱、從修禪定到入涅槃，它們的因果關係如何銜接？它們的確實過程如何建立？它們的次第步驟如何實踐？
這些疑問的解答若是從信仰、學說、禪境或神通感應中尋求，就只能構築出一些如海市蜃樓般的太虛幻境，無疑的，那全都是脫離現實生活的幻象。是以，當虔誠、精進的佛弟子經過一番加功用行之後，體會到那些境界的可望而不可及，只好灰心喪志地退失道心了。正法絕非如此！那麼佛陀究竟是如何教導弟子去面對、解決所有這些最根本的難題？
佛陀體證的正法是從活生生的生命實況中驗證而得，正法所要面對的是一切眾生都必然面對的實際困境、正法所要解決的是一切眾生都渴望解決的實質苦痛。因此在實際下手修行之前，必得先回到最現實的基本生活層面，直接由生命的實際運作中，確認杜絕苦難的正確方法。
佛告低舍：‘於意云何？若於色離貪、離欲、離愛、離念、離渴，彼色若變、若異時，當生憂悲惱苦耶？’
低舍白佛：‘不也，世尊！如是不異。’
‘於意云何？受、想、行、識離貪、離欲、離愛、離念、離渴，彼識若變、若異，當生憂悲惱苦耶？’
低舍答言：‘不也，世尊！如是不異。’【契經 五陰誦】
一切憂悲惱苦的由來是對五受陰的欲貪，因此斷除憂悲惱苦的方法當然只有於五受陰離貪、離欲、離愛、離念、離渴一途了。
在現今佛教界的八萬四千法門中，卻鮮有法門教授離欲----於五受陰離貪、離欲、離愛、離念、離渴。是以修行的果證要眺望遙遠未來的三大阿僧祇劫；是以四雙八輩的賢聖僧竟成歷史文獻中已滅絕的古生物。
所有修行者修道時所遭遇的迷惘、彷徨、無助與困頓，全都基於離欲教法的忘失。而在失去離欲的標的之後，所有法門、師承的教導，恰好都反向朝著各式各樣的欲貪行去。對於這麼嚴重的誤導，修行者為著自身的修證，難道依然無動於衷，因循坐視？
低舍的確有權‘不樂修梵行多樂睡眠，疑惑於法。’甚至可以大大方方還俗脫離僧團，可是困難不會因低舍或任何人的忽視便感到羞愧以致消聲匿跡。唯有讓低舍（及所有修行者）清楚，對法的正見與梵行的修習，不是基於對誰的信仰、哪種特殊學問的獲取或修得某項神秘經驗的榮譽，而是很誠懇地面對自己身處的困境、給自己一個交代，如此一來，修行才會成為每個人本份事，沒有任何推託的藉口。
於色若知、若明、若斷、若離欲則能斷苦。如是受、想、行、識若知、若明、若斷、若離欲則能堪任斷苦。【契經 五陰誦】
生命的痛苦源自愛戀五受陰，在五受陰無常、苦、無我的實際狀況下，達到究竟解脫的正確方法、修行與果證的關連、因果關係的銜接、梵行確實過程的建立、解脫次第步驟的實踐，一切關鍵都在離欲，於五受陰若知、若明、若斷、若離欲則能斷苦。剷除推動生死輪迴的幕後主使就靠離欲，斬斷一切苦痛最根本的由來也還是要靠離欲。更何況人生在世，無論所欲所求為何，終究要人擔驚受怕、遍嘗憂悲惱苦。是以，智慧觀察之後，確實無有一法可取而無罪過。那麼為何還要執持欲貪，為何還不明智果斷地脫離欲貪的驅役呢！
在正法的理解中，輪迴即是苦難的淵藪，欲貪則是令眾生永遠沉淪的鎖鏈，修學佛法卻沒能掌握到這項重點，就等於還沒通達佛法。企圖憑虔誠的信仰、深奧的學理與刻苦的精進修行來補救這根本主旨的失落，是徒勞無功的錯謬臆測。那就像不知病因，只憑大夥熱心地瞎猜出主意，以為運用各式各樣的偏方就能將病治好。總而言之，若不想在長時間致力於佛法的修學之後，才頹然地發現所走的全是冤枉路，就得先對離欲的重要性有清楚的認知。
云何有身？謂五受陰。云何為五？色受陰，受、想、行、識受陰，是名有身。
云何有身集？當來有愛、貪、喜俱，彼彼樂著，是名有身集。
云何有身滅？當來有愛、貪、喜俱，彼彼樂著無餘斷、吐、盡、離欲、滅，是名有身滅。
云何有身滅道跡？謂八正道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是名有身滅道跡。
是名當說有身、有身集、有身滅、有身滅道跡。【契經 五陰誦】
直接從四聖諦來理解離欲：有身即是苦，生命、五受陰的存在即是苦，這便是苦聖諦。
‘當來有’是未來的有身、未來五受陰的存在，對未來五受陰的存續愛、貪、喜俱，彼彼樂著，便是苦集聖諦。生命不斷流轉就是肇因於眾生對‘當來有’仍具備強烈的愛、貪、喜俱，彼彼樂著。凡有欲貪，即有憧憬、嚮往、期待，並且會著手進行各種規劃、準備以及學習，這一切無非是在經營未來的生命，充實未來五受陰的內容。於是生命現象延續的條件必將不斷聚集、五受陰也必將生生不息。注意，在四聖諦的大綱中，並不談論過去有或現在有，過去的已過去了追悔無益，現在既已發生也只得坦然面對，重點在於眼前是否仍在打造未來！
而苦滅聖諦所滅的不是‘有身’而是欲貪，令未來生命、未來五受陰繼續存在的欲貪：當來有愛、貪、喜俱，彼彼樂著無餘斷、吐、盡、離欲、滅。這就是苦滅聖諦的實現，所斷、吐、盡、離欲、滅的是愛、貪、喜俱，彼彼樂著。一旦欲貪滅盡，當來有便無以滋長。這一世既已出生為人，便註定要承受五受陰既已存在的老病死憂悲惱苦。但苦滅聖諦實現之後，將不再有下一次的出生、不再有未來的五受陰可上演生老病死憂悲惱苦的戲碼。再怎麼痛苦，這將是最後一生、最後一遭，往後再也沒有任何苦難需要承受。
苦滅道跡聖諦的實踐就是一般佛教徒耳熟能詳的八正道。這得留待下一章〈苦滅道跡聖諦〉再行討論。
云何為世間？謂六內入處。云何六？眼內入處，耳、鼻、舌、身、意內入處。
云何世間集？謂當來有愛、喜、貪俱，彼彼樂著。
云何世間滅？謂當來有愛、喜、貪俱，彼彼樂著無餘斷：已捨、已吐、已盡、離欲、滅、止、沒。
云何世間滅道跡？謂八聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。【契經 六入誦】
以世間的角度解讀四聖諦，也還是以離欲為整個聖諦的核心。
苦聖諦所表達的是：感官所能接收到的訊息就是世間，眾生在根境相對的世間內遍嘗生老病死憂悲惱苦。
苦集聖諦則解說眾生因欲貪而驅役感官，使之不斷追逐境界，於是不斷有未來的感官繼續面對訊息、不斷有未來的世間可供見、聞、嗅、嘗、覺、知，也不斷有未來生老病死憂悲惱苦的磨難要承受。
苦滅聖諦提供解決方案----離欲。當來有愛、喜、貪俱，彼彼樂著無餘斷：已捨、已吐、已盡、離欲、滅、止、沒。之後，感官不再追逐境界，未來不再有世間；不再有生老病死憂悲惱苦；不再有見、聞、嗅、嘗、覺、知的刺激引發各種苦受、樂受、不苦不樂受；不必忍耐凡所有受悉皆是苦的無奈。
所取法（五受陰、六入處）無常、生滅，離欲、滅盡、捨離、心不顧念、心不縛著，愛則滅，彼愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老病死憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。【契經 雜因誦】
佛陀以離欲教導弟子修習清淨梵行，是有因有緣有果有證的確實方法。五受陰、六入處這些所取法都是無常、生滅的變易現象。聖弟子們如實觀察後，對五受陰、六入處離欲、滅盡、捨離、心不顧念、心不縛著。於是一切愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老病死憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。這就是修習梵行的因緣果報。
如是比丘精勤修行隨順成就，不自知見今日爾所漏盡、明日爾所漏盡，然彼比丘知有漏盡，所以者何？以修習故。何所修習？謂修習念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。【契經 五陰誦】
整個三十七道品，實際上就是離欲的訓練。它們確立離欲的觀念、思惟，安排離欲的環境，保障離欲的條件，培養離欲的熱忱，訓練覺察欲貪的敏銳度，養成身心保持在離欲狀態的安定性。只要肯如法如律地依照隨順離欲的三十七道品修習，這樣的比丘、比丘尼雖然不能每天計算出自己到底斷了那些煩惱，但卻很清楚自己正趣向漏盡、趣向解脫、終必達到涅槃。他們相當明白自己的修行果報，毫無疑惑。
離欲的教法是違反眾生喜好的，它不像‘如何作個完整的人’或‘如何認識真正的自我’這類的勵志演說那麼受歡迎；也不像‘慈悲’或‘性靈’這樣的信仰能提供心靈寄託。但它卻是解脫生老病死憂悲惱苦、解脫三惡道、解脫輪迴的唯一途徑，否則就會無人知有漏盡、就只好把究竟果證遠推到無量阿僧祇劫之後了！
何等為沙門義？謂貪欲永斷，瞋恚、癡永斷，一切煩惱永斷。何等為沙門果？謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。【契經 道品誦】
佛陀所發覺的正法不可能用來普度眾生，這是很現實的，沒有光憑著虔誠信仰就能被保送上壘的便宜事。畢竟生老病死的解脫靠的是對求生欲望的放捨，離欲靠的是自己的理解、認同、堅定的信念、敏銳地修習與有恆地實踐，沒有任何人能說服或幫助他人作到這一點，植物人尚可靠護理人員的照護活下去，但離欲只能靠自己。若非具有高度自覺與自制的人，怎願意反省生命存在就是苦的真相，又更進一步拒絕生之欲的誘惑呢？佛陀能作的只是提出事實真相並教導解決方法，聽不聽、作不作與佛陀無關。並非所有的眾生都願意離欲的！
事實上‘無欲則剛、人到無求品自高’原已是世人生活經驗所凝結的智慧，欲望就是眾生的弱點，也是痛苦之源；沒有欲望的人便無懈可擊，與痛苦絕緣。只是一般的世間思惟尚不足以透視一切欲望的起始源頭，未能勘破最根本的欲望是對自身生命的維護，即使他們也發奮修離欲、斷欲、禁欲，但只要所離、所斷、所禁的不是對生命本身的愛欲；不是對自身五受陰、六入處的愛欲，那麼無論修到何等仁者無敵、冷酷無情或刀槍不入的登峰造極境界，在老病死憂悲惱苦這個對手面前，必定還是會被找出那個弱點、要害、罩門，施加那慘酷、致命、痛不欲生的殘害。唯有聖弟子能如實知所應離、應斷的愛欲確實對象為何，斷除了愛著生命的欲貪後，一切隨生命存在而延伸出來的瑣碎痛苦也都一併斷除，這才是根本解決所有困擾、痛苦的方法。
除了離欲，別無修行、果證可言；除了離欲，別無沙門義、沙門果可言。
六、解脫
我昔於色味有求、有行，若於色味隨順覺，則於色味以智慧如實見。如是於受、想、行、識味有求、有行，若於受、想、行、識味隨順覺，則於識味以智慧如實見。
諸比丘！我於色患有求、有行，若於色患隨順覺，則於色患以智慧如實見。如是受、想、行、識患有求、有行，若於識患隨順覺，則於識患以智慧如實見。
諸比丘！我於色離有求、有行，若於色離隨順覺，則於色離以智慧如實見。如是受、想、行、識離有求、有行，若於受、想、行、識離隨順覺，則於受、想、行、識離以智慧如實見。
諸比丘！若我於此五受陰不如實知味是味、患是患、離是離者，我於諸天：若魔、若梵。沙門、婆羅門，天、人眾中不脫、不出、不離，永住顛倒，亦不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。
諸比丘！我以如實知此五受陰味是味、患是患、離是離，故我於諸天：若魔、若梵。沙門、婆羅門，天、人眾中自證得脫、得出、得離、得解脫結縛，永不住顛倒，亦能自證得阿耨多羅三藐三菩提。【契經 五陰誦】
三千年前恒河流域的印度人發展出解脫觀，希望能以自身的修行根本解脫生命中不可避免的苦迫。十八世紀以後歐美國家展開一聯串的解放運動，因為人民不願再受各種型態的壓榨、剝削、奴役與鉗制。雖然解脫與解放的手段不同、訴求物件不同，但它們渴望掙脫束縛、脫離苦迫的用意卻是一致的，從終極目標而言，解脫與解放可說是同義詞。
但依究竟而論，解除痛苦的終極方法，不可能靠外在環境的改善，典章制度所保障的人權，無法保障不受老病死憂悲惱苦折磨的權力。若想根本解放生命所有的煩惱苦痛，唯一的辦法是靠自我改造，以成為環境所無法干擾的強者，才可能實現徹底杜絕苦痛迫害的理想。
解放運動消弭痛苦的方法是以滿足欲貪為手段，人們誤以為痛苦源於欲望的不能滿足，首先人民要求生命安全的保障否則感到痛苦、其次要求財產的保障否則感到痛苦、之後要求受教育、言論自由、生活品質……等等。所有權利的獲得都是來自一次又一次流淚、流汗甚至流血的抗爭。悲哀的是，每當獲得一種保障、取得一種權利之後，人們都會發現，其背後仍有保障與權利待爭取。解放，是一種對外的抗爭，它離不開利益爭奪、權力消長、勝驕敗餒等與外在世間互動的熾燃煩惱，當然更不可能根本解決老病死憂悲惱苦的既定命運。
解脫，則是對自身作內在調整，它是徹徹底底的自我負責、自我改造，完全不涉及一切利益、權力、勝敗之類的世俗爭競，所進行的是一項常人從未觸及過的，超越世間、超越習性、超越動物本能的逆向改造，它能超越既定的思考模式和生命運作模式，也超越既定的老病死憂悲惱苦命運，總而言之它超越一切苦惱。
解放運動最終仍得走上以修行來尋求解脫的老路，才能貫徹解放的精神、完成解放的理想。畢竟，人們最終的渴望是從痛苦中解放出來，而不是為抗爭而一再找尋可抗爭的對象。
可是一談及修行，馬上面臨到‘無量法門’這個叫人難以招架、應接不暇的難局。人人都知修行是為求解脫，勤修戒、定、慧，息滅貪、瞋、癡的法句幾乎每個佛教徒都能朗朗上口，可是真要論起實踐的方法，便各執一辭、莫衷一是，其間差異之大仿佛彼此都是來自不同教派、師承不同教主似的。那些無謂的歧見，事實上都是源於對解脫的確實內容模糊不清。
是以，必得瞭解為何有苦要解脫？到底要解脫的苦是由什麼原因引起的？如何著手實踐解脫？且看佛陀是如何證得無上正等正覺。
‘我昔於色味有求、有行，若於色味隨順覺，則於色味以智慧如實見。如是於受、想、行、識味有求、有行，若於受、想、行、識味隨順覺，則於識味以智慧如實見。’味是味著、嗜好、興趣的意思，所有的人無不誤以為他們所味著、嗜好、興趣的是外在的事物，因此人們縱情喝酒、賭博、打電玩、聊天、閱讀、工作乃至追求精神與心靈的提升，希望從中獲得快樂、滿足。但無論如何全心投注，眾生永遠也無法真正感到充實滿足。佛陀不同於一般人之處就在於他能覺察到：事實上眾生之所以會耽溺外在事物的根本原因是耽溺於五受陰。為了味著、嗜好、興趣於五受陰，所以才向外追求喝酒、賭博、打電玩、聊天、閱讀、工作乃至追求精神與心靈的提升等行為，目的在於滿足對五受陰的嗜愛。
‘我於色患有求、有行，若於色患隨順覺，則於色患以智慧如實見。如是受、想、行、識患有求、有行，若於識患隨順覺，則於識患以智慧如實見。’患是過失、罪過、災禍，一般人對過失、罪過、災禍的認識也僅停留在外在事件上，譬如說了一句無心卻傷人的話、超速駕駛而肇禍、連日豪雨造成重大水患或心靈與自我空虛感。但即使緊守口德、謹慎開車、住在沒有天災人禍的安穩國度乃至致力自我充實或充實心靈，生活中的創傷、不如意、苦惱與空虛仍是如影隨形。佛陀見人所不能見，覺察到所有的過失、罪過、災禍來自於五受陰，只因五受陰無常、苦、無我的特性，使人永遠承受動盪不安的苦難，會有無心之失、會有一時大意、會遇到天災人禍及空虛寂寞等各種千奇百怪的苦難。
‘我於色離有求、有行，若於色離隨順覺，則於色離以智慧如實見。如是受、想、行、識離有求、有行，若於受、想、行、識離隨順覺，則於受、想、行、識離以智慧如實見。’離代表離棄、拒絕、擺脫的決心與努力：職場不順心決定離職自行創業、婚姻不和諧打算離婚重新過生活、和其他的修行道友見解不合便計畫另覓道場改投名師。人們在遇到挫折、障礙時、所要遠離的總是外在的世間、外在的環境，但無論擺脫多少環境，新的挫折與障礙永遠橫亙在前。佛陀則是對症下藥地遠離五受陰，他觀察到癥結在於五受陰，既然困擾的根源在於五受陰，那麼只要離棄五受陰，所有的困擾跟著全都摒除了。
眾生貪戀生命、貪戀性靈、貪戀世間、貪戀親眷、貪戀辛苦經營起來的成就，其實真正貪戀的僅是五受陰；眾生為職業消沉、為感情哀怨、為人際關係挫折、為生活瑣事煩躁、為心靈空虛渴求，其實真正困境在於五受陰無常、苦、無我的本質；眾生巴不得能脫離令人厭惡的人、事、壓力與煩惱，其實脫離不了外在人、事、壓力與煩惱逼迫的根源在於自己有能受其逼迫的五受陰，真正該離脫的反倒是自己的五受陰。五受陰實在是有百害而無一利，眾生貪戀毫無益處的它、為它受盡痛苦折磨，為何還不下定決心捨棄它？
倘若佛陀所證悟的正法不是如實知五受陰味是味、患是患、離是離，那麼佛陀的修為再好，也不過和一般有大福德的諸天及有見地的沙門婆羅門沒兩樣，不脫、不出、不離，永住顛倒，亦不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。只因為佛陀如實知五受陰味是味、患是患、離是離，是以佛陀能超越諸天及各種學派的沙門婆羅門，由天、人眾中自證得脫、得出、得離、得解脫結縛，永不住顛倒，亦能自證得阿耨多羅三藐三菩提。
佛教徒最愛稱頌佛陀的大智慧、大功德，但若不知五受陰的集滅味患離，就根本不認識佛陀。
諸比丘！隨色轉、隨受轉、隨想轉、隨行轉、隨識轉。隨色轉故不脫於色，隨受、想、行、識轉故不脫於識。以不脫故，不脫於老病死憂悲惱苦。【契經五陰誦】
有五受陰存在眾生才跟著存在，只要仍有五受陰繼續存在、繼續輪迴，那麼眾生必然得繼續隨色轉，隨受、想、行、識轉，既不可能由五受陰的封閉模式中得到解脫，也不可能由老病死憂悲惱苦的煉獄中得到解脫。
色不生，受、想、行、識不生故，於色得解脫，於受、想、行、識得解脫，我說彼解脫生老病死憂悲惱苦純大苦聚。【契經 五陰誦】
解脫的唯一機會是使色受陰往後再也不生起，使受、想、行、識受陰再也不生起。當五受陰再也不生起後，眾生就能擺脫五受陰，從此解脫五受陰；解脫生老病死憂悲惱苦純大苦聚。
愚癡無聞凡夫於四大色身生厭、離欲、背捨，但非識。所以者何？四大色身現有增、有減、有取、有捨。若心、若意、若識，彼愚癡凡夫不能生厭、離欲、背捨，長夜保惜繫我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故愚癡無聞凡夫不能於彼生厭、離欲、背捨。愚癡無聞凡夫甯於四大色身繫我、我所，不可於識繫我、我所。所以者何？四大色身或見十年住，二十、三十乃至百年，若善消息，或復少過。彼心、意、識日夜時刻，須臾不停，種種轉變，異生異滅。譬如獼猴游林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦復如是，種種變易，異生異滅。【契經雜因誦】
可是解脫五受陰的方法絕不是自殺這麼簡單的事情。一般人自殺的動機是源於誤解，他們將受、想、行、識等精神作用視為我，而色身則被認為是圓滿精神渴望的障礙，例如精神空虛的人、感情失意的人、受到重大精神刺激的人，他們解決問題的方法往往拿色身開刀，以自殺的方式讓自己死亡，以為從此就能不再面對痛苦煩惱。
乍看來這樣的人似乎相當地不在乎生命、能夠大方地放棄生命。事實不然，他們反而是過度地在意屬於心、意、識這些無色部份的生命，其執取之強烈程度已遠超過保護色身、躲避疼痛、恐懼死亡的正常反應，以致造成自戕的偏激行動。這麼劇烈的執取，絕不能讓人擺脫五受陰陰陰相關的模式，反而因強烈地執取心、意、識的痛苦而直驅與痛苦熱烈相應的三惡道。
眾生之所以不能像背捨四大色身一般地背捨心、意、識，原因就在於眾生無法看出心、意、識其實也和四大色身一樣是有增、有減、有取、有捨，甚至遠較四大色身有過之而無不及。心、意、識變幻無端，即使是自我認知的活動，也仍然變幻依舊。
心、意、識分分秒秒都在變化，時而覺得好、時而覺得不好；時而高興、時而難過；時而充滿期待、時而悲哀絕望。然而凡夫們竟將這些全然不同、互相抵觸甚至嚴重衝突的狀況全都當成同一個我而保持護惜，一點都不能覺察其間的矛盾。
對於這類‘彼盲無目不知不見者’的愚昧堅持，佛陀甚至直言：對於不懂五受陰無常、苦、無我真理的愚癡無聞凡夫，若要拿這些反覆顛倒的心、意、識當作是我，倒不如將色身當作是我。比起異生異滅的心、意、識，色身反倒能穩當地存在個數十年，如果好好照顧，還能夠活過百年。色身即使活上數十年或過百年，終會因老病死而看出色身和‘我’的無常過患，終而厭離。但凡夫卻全無覺察心、意、識無常的智慧，以致長夜保惜繫我，若得、若取，言：是我、我所、相在。若凡夫僅以色身為我而非心、意、識，豈不更活得灑脫自在！
自殺，只是草率不負責任的行徑，完全誤解了解脫的真義且會招致悲慘的果報。佛陀從不曾同意未證阿羅漢的弟子在任何狀況、以任何藉口自殺，因為除了阿羅漢之外，所有的眾生都還要繼續承受未來的輪迴。
心解脫者，若欲自證則能自證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。【契經 五陰誦】
心不同於意或識，意指意念、思慮的活動，識指辨識、認知的作用，兩者都屬於身的範圍，而心則為隨著身（五受陰或六入處）而生起的心靈狀態，諸如恐懼、激動、頹喪、平靜、哀傷、愉悅等等。生命只是種隨因緣而生起的現象，既沒有自主的能力，也不能長久保持，在支持現象存在的條件消散後，現象也必將隨之湮滅。但由於心的堅持與執取，就會促成新的生命條件，例如恐懼時便想辦法自我保護、激動時找機會發洩、頹喪時找尋慰藉等，這便得使生命現象再再生起、再再輪迴、再再生老病死憂悲惱苦。
一個心已解脫的人，能夠清清楚楚地自證：自己的生命輪迴已到盡頭、清淨的梵行已經建立、修行者的責任已經完成、明白自己再不會有來生。因為他清楚自己的心已解脫了對五受陰、六入處的執取，已不製造五受陰、六入處再再延續的機會。
諸比丘！於色不愛喜者則不喜於苦，不喜苦者則於苦得解脫。如是受、想、行、識不愛喜者則不喜於苦，不喜於苦者則於苦得解脫。【契經 五陰誦】
諸比丘！若於眼不生喜者則於苦不生喜，於苦不生喜者我說彼解脫於苦。於耳、鼻、舌、身、意不生喜者則於苦不生喜，於苦不生喜者我說彼解脫於苦。【契經 六入誦】
眾生熱愛生命，卻不明白所有的痛苦都是由生命招攬，越是愛著生命，越是膨脹生命的重要性，越是成為容易受痛苦攻擊的顯著標靶。於色不愛喜者則不喜於苦，不喜苦者則於苦得解脫。如是受、想、行、識不愛喜者則不喜於苦，不喜於苦者則於苦得解脫。
眾生熱衷於感官經驗，卻不明白所有的苦難都來自感官經驗，越是迷失於感官，也就越是放任自己遭受痛苦，若於眼不生喜者則於苦不生喜，於苦不生喜者佛陀說彼解脫於苦。於耳、鼻、舌、身、意不生喜者則於苦不生喜，於苦不生喜者佛陀說彼解脫於苦。
於色若知、若明、若斷、若離欲貪、心解脫者則能越生老病死怖。如是受、想、行、識若知、若明、若斷、若離欲貪、心解脫者則能越生老病死怖。【契經 五陰誦】
若於眼、色離欲、心解脫者，堪任越生老病死苦。於耳、鼻、舌、身、意離欲、心解脫者，堪任越生老病死苦。【契經 六入誦】
心解脫的人平淡看待生命所呈現的任何狀態，因為他徹底了知五受陰、六入處都只是害人受苦的怨家仇敵，沒有理由因為愛惜它們而慷慨激昂或憂慮感傷，是以他的心不隨著五受陰或六入處的節拍起舞，不管面對任何狀況，不會有恐懼、激動、頹喪、忿怒、哀傷、興奮、喜愛等心態生起。
自殺的人之所以勇於面對死亡卻仍無法解脫，原因就在於自殺者的心並沒有解脫，沒有解脫就仍有來生、仍有痛苦待面對。反過來說，一個心已解脫的人，便沒有能夠推動新生命狀態生起的力量，沒有生老病死的痛苦與恐懼，既沒有人間、天堂，也沒有地獄、惡鬼、畜生，再沒有一切痛苦。
比丘亦於色厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫。如是受、想、行、識厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫。【契經 五陰誦】
除了心解脫之外佛陀還提到了慧解脫。就如同心解脫，慧解脫阿羅漢也一樣是於五受陰厭、離欲、滅盡。那麼心解脫與慧解脫有何差別？其實，無論是心解脫者或是慧解脫者，皆是如假包換的阿羅漢。心解脫的聖者不可能慧尚未解脫，慧解脫者也不可能心尚未解脫，它們是互為表裡的，只是修行的下手處不盡相同。
離貪欲者心解脫、離無明者慧解脫。【契經 道品誦】
所謂的慧解脫阿羅漢，是他們修行的方式重於智慧的觀照，他們以理智辨知五受陰如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我的過患與事實，破除了視五受陰為我、我所的無明，厭患有百害而無一利的五受陰，藉由對五受陰離欲終而達成未來五受陰的滅盡。
心解脫阿羅漢則是深刻的感受到五受陰所帶來的憂悲惱苦，體會離欲的渴切需求，於是生起強大的心力，敏銳覺察任何對五受陰的欲貪，毫不眷戀地厭患、離欲，終至滅盡。
心解脫阿羅漢不會不知五受陰如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我的過患；慧解脫的阿羅漢也不會沒有敏銳覺察欲貪的心力，他們的差異只是偏重不同罷了。
佛告阿濕波誓：‘若沙門、婆羅門三昧堅固、三昧平等，若不得入彼三昧，不應作念：我於三昧退減。若復聖弟子不見色是我、異我、相在，不見受、想、行、識是我、異我、相在，但當作是覺知：貪欲永盡無餘，瞋恚、愚癡永盡無餘。貪、恚、癡永盡無餘已一切漏盡，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。’
佛說是法時，尊者阿濕波誓不起諸漏，心得解脫，歡喜踴悅；歡喜踴悅故身病即除。【由記說 病相應復原至契經 五陰誦】
阿濕波誓是一位已見法但尚未獲得最後果證的聖弟子，平時他的禪定功夫很好，能輕易地入定，可是在他病重之後，因禪定能力退失而無法再入定。他為心不能再專注於定境感到憂悔。佛陀便安慰他：‘一個修行者雖然已能修習到三昧堅固、三昧平等這些微妙的定境，可是如果往後發現不能再入彼三昧，也犯不著念茲在茲地懊惱：我於三昧退減。’
‘如果聖弟子已經具足正見：不見色是我、異我、相在，不見受、想、行、識是我、異我、相在。那麼他只要專注於對於五受陰的貪欲永盡無餘，瞋恚、愚癡永盡無餘，便無虧修行者的本份事。因為貪、恚、癡永盡無餘已一切漏盡，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。才是修行真正的目的，光是入定無助於修行者斷煩惱了生死，能不能入定其實無礙解脫的達成。所以根本不必為不能入定感到懊悔。’
阿濕波誓就在這一段開示中不起諸漏，心得解脫，歡喜踴悅。甚至因為歡喜踴悅、心情開朗而使得大病痊癒。
作是思惟已，從座起，往詣佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：‘世尊！彼眾多比丘自記說：“我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。”
我即問彼尊者：“得離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？”
彼答我言：“不也，須深！”
我即問言：“所說不同，前後相違，言不入正受，而復記說自知作證。”
彼答我言：“得慧解脫。”
我今問世尊，云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復言說自知作證？’【契經 雜因誦】
須深是一位優秀的外道青年，他會進入釋沙門僧團是為了一項曲折的典故。
由於釋沙門僧團獲得了社會普遍的敬信，所以也受到民眾竭誠的供養。相對的，其他外道沙門團便被冷落，他們的信眾日漸稀疏、所得到的物資供應日漸匱乏。他們明白釋沙門僧團受到歡迎的原因在於佛法的正確與透徹，因此眾外道商討的結果是找個人潛入釋沙門僧團獲得比丘身份以便盜聞佛法，回來後再講解給其他的外道瞭解，讓所有的人都講說和沙門釋子一樣的法，如果大家宣說的法都一樣，那麼大家所受到的恭敬供養也不致太懸殊。這個人選必須是一個非常聰明智慧的人，他必須對法的理解與修行的實踐都有過人之處，才不會畫虎不成反類犬，於是大家推派須深。
將禪定視為修行唯一目標的誤解實在是源遠流長，須深便是一個大好例證。在佛陀時代的外道，這種誤以為禪定即能導致解脫、導致涅槃的錯見已根深柢固紮根於印度人的思考模式中，直到今日許多佛教徒都還掙脫不了這項偏見。佛弟子忘失了‘光是入定無助於修行者斷煩惱了生死，能不能入定其實無礙解脫的達成’的教法，迷信於不得禪定便不能見法、不得禪定便不能解脫的謬論，以致畢生精進用功，卻仍與正法絕緣。
阿羅漢是修行的最終果證，是印度所有修行者致力的目標，並非釋沙門僧團的專有名詞。須深發現釋沙門僧團中許多自稱證得慧解脫阿羅漢的比丘，他們竟然都沒有正受（三昧、入定）的經驗或能力，這使他感到非常困惑，簡直徹底顛覆了他對修行既有的認知，於是他直接向佛陀提出質疑。
佛告須深：‘彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。’
須深白佛：‘我今不知先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。’
佛告須深：‘不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，心善解脫。’
須深白佛：‘唯願世尊為我說法，令我得知法住智、得見法住智。’
佛告須深：‘我今問汝，隨意答我。須深！於意云何？有生故有老死、不離生有老死耶？’
須深答曰：‘如是，世尊！’
‘有生故有老死、不離生有老死，如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明，有無明故有行、不離無明而有行耶？’
須深白佛：‘如是，世尊！有無明故有行、不離無明而有行。’
佛告須深：‘無生故無老死、不離生滅而老死滅耶？’
須深白佛言：‘如是，世尊！’
‘無生故無老死、不離生滅而老死滅；如是乃至無無明故無行、不離無明滅而行滅耶？’
須深白佛：‘如是，世尊！無無明故無行、不離無明滅而行滅。’
佛告須深：‘作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？’
須深白佛：‘不也，世尊！’
佛告須深：‘是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。’
佛說此經已，尊者須深遠塵離垢，得法眼淨。爾時，須深見法、得法、覺法，度疑，不由他信，不由他度，於正法中心得無畏。【契經 雜因誦】
佛陀告訴須深：‘彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。’什麼是先知法住後知涅槃？法住是生命現象在世間運作的必然條件；涅槃則是令生命現象止息的確實過程。那些慧解脫阿羅漢，就是在得知法住與涅槃之後獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。最後終能不受後有，得般涅槃。
須深說他不明白什麼叫做先知法住、後知涅槃。佛陀回答他：不管須深明不明白，這些阿羅漢就是依這樣的步驟證得阿羅漢的。
須深果然不負‘聰明黠慧’的美譽，馬上抓住機會請佛陀說法：‘唯願世尊為我說法，令我得知法住智、得見法住智。’
於是佛陀為他講解緣起法則，從老病死的實際現象開始，佛陀引導須深一步步上溯生命現象緣起相生的次第。佛陀問須深眾生是否因出生所以才有老死、老死不可能離開生而獨存？此外因有故有生、因取故有有，然後愛、受、觸、六入、名色、識、行，一路追溯至是否因無明故有行、不離無明而有行？
這一連串的問題須深都無可否認，生命現象的確是順此次第而不斷流轉，從而住於世間輪迴不休，瞭解這一點便稱為知法住；接下來佛陀說明停止生命現象流轉的過程。
佛陀問須深：是否若不出生便無老死、要令老死滅唯一的方法就得先滅生？再由無生故無老死、不離生滅而老死滅一路追究至無無明故無行、不離無明滅而行滅？
這段問話須深也完全沒有反駁的餘地，因為其間的因果關聯顯而易見，生命的寂滅涅槃唯有藉這樣的因緣條件才能達成，須深由此而了知趣向涅槃的程式，得知涅槃。
‘離欲惡不善法，乃至身作證具足住’是入定時的身心狀態，所進入的定境越深，心則越專注，身也越寂靜、止息。要理解生命現象流轉的次第與停止生命現象流轉的次第，所須要的只是正常人依自己的生活經驗作正觀與正思惟罷了，不需要入定去觀察，所以佛陀問須深：‘作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？’
這實在是太明顯的事實，須深在佛陀的引導下，一步步看清生命的真相與解脫的步驟，從而得知法住與涅槃，其間絲毫不曾借助任何禪定的力量，於是須深白佛：‘不也，世尊！’
佛告須深：‘是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。’知見上了知法住與涅槃之後，修行真正的目標當然是著手實踐無明滅則行滅乃至老病死憂悲惱苦滅的確實過程，再不讓生命的輪迴之行繼續發展。至於正受，倒還算不上‘不起諸漏，心善解脫’不可或缺的必要條件。
佛陀說法至此，須深便見法證得初果須陀洹，從此預入聖流，成為‘尊者須深’而不再是外道須深或凡夫須深了。當然，正知法住、涅槃而得無漏意解的須深再也不會懷疑：為何那些沒有入定能力的比丘竟然能證得慧解脫阿羅漢？迷信沒有正受、三昧、定境就沒有果證、解脫可言的佛弟子，可真該好好讀一讀〈須深盜法〉這一經。
阿難白佛言：‘世尊！云何漸次諸行止息？’
佛告阿難：‘初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息，空入處正受時色想止息，識入處正受時空入處想止息，無所有入處正受時識入處想止息，非想非非想入處正受時無所有入處想止息，想受滅正受時想受止息。是名漸次諸行止息。’
阿難白佛：‘世尊！是名漸次諸行止息。’
佛告阿難：‘復有勝止息、奇特止息、上止息、無上止息。如是止息，於餘止息無過上者。’
阿難白佛：‘何等為勝止息、奇特止息、上止息、無上止息。諸餘止息無過上者？’
佛告阿難：‘於貪欲心不樂、解脫，恚、癡心不樂、解脫，是名勝止息、奇特止息、上止息、無上止息。諸餘止息無過上者。’【契經 雜因誦】
從初禪直到滅受想定（想受滅正受）的確都是佛陀所稱歎的禪定能力，因為禪定安寧、止息的愉悅，絕非感官所接收粗猛刺激的低層次享樂所能比擬的。而且禪定能力越強的聖弟子越容易實踐向厭、離欲、滅盡的法次法向，越是堅定、穩固的心，越不容易受到五受陰、六入處的動搖。但禪定終究不是解脫，所以佛陀雖然也鼓勵弟子修習禪定，可是仍然強調：‘於貪欲心不樂、解脫，恚、癡心不樂、解脫，是名勝止息、奇特止息、上止息、無上止息。諸餘止息無過上者。’於貪、瞋、癡心都不樂、解脫的止息之樂，是更勝過各式各樣定境的，也才是修行者真正應該努力的方向。
諸善男子！汝不為王、賊所使，非負人債，不為恐怖，不為失命而出家；正為解脫生老病死憂悲惱苦。汝等不為此而出家耶？【契經 五陰誦】
出家所為何事？也不過就是求解脫罷了，這是一項相當單純的目標與理想，佛陀建立僧團、為比丘說法教授教誡的唯一用心，也是要讓有志於解脫的族姓子得有良好的修學環境以完成解脫的理想。
可是現今有許多出家人並不熱衷於解脫，有些想往生淨土、有些想成佛行菩薩道；有些忙著幫人消災延壽、有些忙著碩士博士文憑、有些忙著慈善公益、有些忙著文化教育、有些忙著成為一代宗教領袖，以世俗的標準而言，這些到底還不失為宗教師的正當行為。等而下之還有一輩人是為了方便滿足欲貪而出家的，他們作生意、算命、下符驅鬼……。所有迷失正道的行為都是因為修行人忘了自己‘正為解脫生老病死憂悲惱苦。’的本份。
比丘於色向厭、離欲、滅盡，是名法次法向。於受、想、行、識向厭、離欲、滅盡，是名法次法向。【契經 五陰誦】
當然還有更多很正直的出家人，用自己所知的方法用功修行以便達成解脫，他們付出各種努力、使用各種方法尋求解脫，卻不知在五受陰上下功夫。即使持戒精嚴、慈悲為懷、眾人欽敬；深入經藏、得到博士學位、講說佛法辯才無礙；見性開悟、機鋒淩利；臨終見佛、見種種瑞相；本尊現前灌頂、成為轉世活佛等，然而在解脫生死的實際修行上，它們都不具任何意義。只要尚未見法、解脫，在現生就還有因五受陰、六入處而造成的種種煩惱痛苦；兩眼一閉、一息不來之後，則仍要面對來生、面對老病死、面對五道輪迴。
痛苦的息滅不可能由轉想的方式處理，那是無能面對現實的態度：無辜遭受橫逆便設想這是消業障，於是心平氣和地承受不以為苦；專注於關懷比自己更苦難的人，就會覺得自己一點小苦不算什麼；發現自己的行為違背修行人的規範，也藉口那是度眾生的權巧方便；乃至承受老病死憂悲惱苦無情的打擊，仍還能以本具佛性或涅槃空性作自我安慰。這些以轉想為手段的修行方法，或許能圖得一時安心，但對究竟解脫則一點幫助也沒有。
對解脫的誤解同樣害人與解脫絕緣。好比稱毗奈耶（戒律）為別解脫，誤以為清淨持守所有的戒條就能得到解脫；誤以為心能專注於不受時空與現實人生制約的清明定境就是心解脫；誤以為通達經典、曉了三藏就能達到慧解脫；誤以為往生極樂就可以解脫娑婆苦；誤以為行十善業就能解脫十惡業與貪瞋癡；誤以為……。唉！兩千多年來佛教徒企圖借力於外務以達成解脫的種種想像既豐富又誤人誤己。
所謂的法次法向就是修行的次第與目標，解脫必須誠懇地面對生命、面對自己愛執生命的根本煩惱，於色（受、想、行、識）向厭、離欲、滅盡，否則不管將自己訓練成多麼樣麻木或傑出都無濟於事。
會使那麼多正直優秀的出家人誤入歧途，除了各人執取自己的五受陰，諸如見解、性向、才能之外，就屬‘求解脫是自了漢’的偏見最要不得了！一位解脫者，再也沒有維護自我的欲望，當然也就沒有興趣涉足世俗是非對錯的任何立場，但這絕不同於是非不分的顢頇自私。解脫者既不肯造惡業，也不願作膚淺的世間善業，只用最根本、最徹底的方式利益眾生，解說息滅苦痛的究竟方法，給其他人也能得到徹底解脫的機會。這是世俗的慈悲、博愛、救度等等的美德都派不上用場的。
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