"佛法與滅苦"

《阿毘達摩講解》34

 

[阿姜舒淨]

 

第三十四章 無我的意義

 

問：四念住覺知的對象包括身、受、心、法。注釋書將這四個主題比喻為城市的入口：一個入口面向東方，一個入口面向西方，一個入口面向北方，另一個入口面向南方。人們可以透過任何這四個入口之一進入城市的中心。現今有許多老師說我們可以使用任何一個入口進入城裡，僅需要挑選培養四念住其中一個對象就足夠；不需要完全培養四個，只需要培養身念住就足夠。那麼這樣可以達到涅槃嗎？

 

答：智慧的發展是非常精細的。並不是所有閱讀了經典的人都可以正確的去作練習。入口在哪裡？如果人們不知道入口在哪裡，要如何能夠進入呢？

 

問：入口是指身、受、心和法。

 

答：人們應該詳細思考所有的實相，無論它們是以五蘊、十二處、十八界或四聖諦分類，它們都不是我、不是誰，也不是任何東西。日常生活中出現的只是因緣生滅的名法(能識知、經驗的實相)和色法(不能去經驗的、被經驗的實相)。

 

我們或許能在理智上瞭解，但這還不是直接經驗名法和色法無我本質的階段。正見的建立必須從聆聽佛法開始，人們可能對色法沒有懷疑，比如經由眼根出現的只是不同的顏色，經由耳根出現的色法只是聲音；經由鼻根出現的色法是氣味；經由舌根出現的色法是味道。人們或許在理智上也不懷疑名法是真的，名法是能經驗不同對象的實相。

 

但是，如果沒有正念覺知名法的特徵，智慧怎麼能直接瞭解名法是可以經驗對象的法？只是覺知身體色法能成為瞭解名法特徵的條件嗎？

 

發展智慧的人應該在他看的時候覺知名法的特徵。他可以研究並探討該特徵，才能夠瞭解那就只是能經驗的實相。在聽的時候也能夠覺知耳識，知道那就是能經驗聲音的實相。

 

當人們發展四念住的時候，應該一次又一次地研究和探討任何經由六個門之一去經驗出現對象的名法的特徵，這樣才能夠瞭解名法的真實面貌。當智慧知道還有不被瞭解的名法，智慧會去探究它們，這樣名法的特徵就可以慢慢地清楚地出現，名法就只是能經驗所緣的實相，不是有情眾生、不是我。

 

有些人可能會只努力去覺知耳識的特徵，但並沒有覺知眼識的特徵，那他又怎麼能夠在看的時候瞭解眼識的真實本質呢？其實人們可以自己驗證，刻意挑選對象並不是正確發展智慧的方式。

 

智慧可以透過研究和探討經由感官門和意門出現的實相的特徵來發展。如果智慧清楚地瞭解各種出現的名法，如果瞭解這些就是能經驗某個對象所緣的實相，對名法的懷疑可以逐漸消除。 智慧的發展可以依次第變得更敏銳、更提升。

 

但是如果人們只想知道某一種類型的名法，那很明顯的就是仍然對於其它還沒有覺知的名法存有無知和懷疑。因此，對於名法就是能經驗所緣的實相的無知和懷疑就沒辦法被消除。

 

問：人們透過聆聽佛法來瞭解佛法。當他們練習時，他們可以達到第一階段的內觀智慧(名色分別智)。他們也超越這個階段。

 

答：如何知道他們已超越那個階段？

 

問：我對此一無所知。

 

答：人們不應該對其他人是不是已經達到內觀智慧的某個階段感到興奮。只有智慧可以瞭解是否已經達到第一觀智的階段。智慧可以在意門過程瞭解一次只有一個名法或色法出現時的特徵。在內觀智慧能生起的那一刻，已經不只是一種名法或色法被穿透瞭解。

 

問：有人說他已發展內觀智慧到達第五階段壞滅隨觀智。他在坐著、站著或行走時專注在身體的色法，一直到他直接經驗身體的消融。請問我們應該要如何練習才能達到那個階段的內觀智慧呢？

 

答：第一階段的內觀智慧是什麼呢？只要人們還沒有達到第一觀智的階段是不可能能夠跳過第一階段直接達到壞滅隨觀智的。

 

對身體有覺知（身念住）是當正念生起並覺知到經由身根出現的究竟法的特徵時，一次一個出現的色法可能是冷、熱、軟、硬、鬆或緊。身念住並不是專注觀察坐著、躺著、站著或行走的姿勢。比如，當出現冷的時候，那個世界就只有冷的特徵，沒有人、沒有我。如果人們不知道經由感官門一次出現一個的色法的特徵，就不可能達到內觀智慧的第一階段：可以清楚地辨識出名法和色法的特徵。如果連第一階段都還沒達到，智慧要如何達到第五階段壞滅隨觀智的階段呢？

 

問：在《念住經》裡有解釋正知(Sampajanna)，當我們站立時，我們應該要知道我們是站立著；當我們走路時、坐著、彎曲或伸展時，我們應該要知道我們正這樣做。我們應該要知道不同姿勢的特徵。所以當我們知道是我在走路的時候，那就是關於“在走路的色法”的練習嗎？

 

答：如果沒有色法，我們可以走路嗎？

 

問：如果沒有色法，就不可能走路。

 

答：當你在走路時，一次只會有一個色法的特徵出現，它經由一個感官門出現時被知道。

 

問：走路的是色法嗎？

 

答：無論我們坐著、躺著、站著或行走時，出現的色法是經由感官門或意門出現。它是無我非我的，只要有適當的條件它就會出現；刻意去選擇特定的色法來專注是沒用的。

 

問：正如我們在註釋書《破除疑障》中看到關於通向市中心入口的比喻。要進入市中心的人可以透過任何四個入口之一進入。因此有些人會選擇挑選某一個特定的對象練習；所以他們只發展身念住，而不發展其它的四念住。

 

答：閱讀經典時要能知道智慧應該要瞭解的，才能夠把實相當作是“我”的邪見根除。

 

實相有兩種 : 名法和色法。只要人們還不能清楚區別名法和色法的特徵，就很容易把它們都當作是我的。

 

關於你剛剛說的“走路時，我們應該要知道是我們在走路”，但事實上不是“我”或是有一個人在走路，只是色法。當走路時，如果正念覺知到身體色法的特徵，那就有身念住。然而人們不能控制正念一直生起去覺知經由身根出現的色法，因為正念是無我非我的，要有適當的條件才能生起並覺知名法和色法的特徵。

 

正念可以覺知到自然出現的名法和色法的真實本質，已經徹底根除邪見的智慧能夠清楚地瞭解經由六個根門出現的名法和色法的特徵，並且瞭解到它們都是非我無我的。

 

我們在《相應部》(Part IV.I,Ch.XXXV.IV.3,s193,Udayin;1972年版)讀到：

 

一時，阿難尊者和優陀夷尊者住在拘睒彌瞿師羅園。然後優陀夷尊者從禪坐中起來，去拜訪阿難尊者，互相寒暄之後，在一旁坐下來。優陀夷尊者對阿難尊者說：

 

“朋友阿難，就像這個身體一樣，世尊以多種方式說明和闡述此身無我，也能以同樣的方式來顯示、說告、分別、明瞭、闡述識也是無我嗎？“

 

“就像這個身體一樣，世尊以多種方式說明和闡述此身無我，所以也可以以同樣方式來顯示、說告、分別、明瞭、闡述識也是無我。”

 

“朋友，以眼與諸色為緣，眼識生起否？”

 

“是的，朋友。”

 

“朋友，這就是世尊所說，凡眼識生起之因緣者，其因其緣，眼識也是無我。

 

[耳、鼻、舌、身、意亦是如此，則識是無我]。”

 

如果不能清楚瞭解名法，就無法根除疑。如果還有疑，怎麼能夠瞭解四聖諦呢？那要從哪個入口進入呢？

 

註釋書中提到的入口其實指的是出世間心生起經驗涅槃前的那一刻。在達到開悟的過程中，欲界善心以四念住的對象之一為所緣，在出世間心之前生起，但是這並不代表有人可以在還沒有清楚地瞭解色蘊、受蘊、想蘊、行蘊和識蘊的真實本質之前就能夠經驗涅槃。

 

在人們瞭解身體是無我，識也是無我之前，現在出現的名法和色法的特徵必須被“顯示、說告、分別、明瞭和闡述”，正如我們在經典中讀到的那樣。現在當我們看、聽、聞、嚐、碰觸或思考的時候，名法和色法的特徵就在現在這一刻出現。

 

要瞭解無我的意義，要瞭解所有實相的真實本質都是無我的並不容易。如果阿難尊者在那時候還沒開悟成為初果須陀洹，他不會完全瞭解名法和色法。

 

只有在初果階段的智慧可以徹底根除把名法和色法當作是我、有情眾生或某個東西的邪見。如果阿難尊者在那時候還不是初果聖人，他就不會對優陀夷尊者說識也是必須被顯示、說告、分別、明瞭、闡述是無我的。因此名法和色法特徵的體現會依智慧程度的不同而有所不同。

 

現在這一刻就有很多的實相生起然後馬上滅去。如果還沒有真的瞭解實相的真實本質，實相就還沒有顯現出它們的真實面貌，即使有人說現在有眼識、耳識或是名法能經驗對象。只有實相真的已經顯現出（對智慧）它們的真實面貌，才是真的瞭解實相無我的特徵。

 

阿難尊者對經由任何感官門和意門出現的名法和色法的特徵是毫無懷疑的。如果現在有人認為只需要培養四念住中的身念住，或者認為只需要知道某一種名法或色法就夠了，這樣能夠完全瞭解所有法的真實本質嗎？當在看的時候，他能夠瞭解其實只是一種類型的名法在經驗經由眼根出現的色塵嗎？在聽的時候，能夠瞭解只是一種類型的名法在經驗經由耳根出現的聲音嗎？能夠知道思考的時候僅僅只是一種類型的名法在知道概念或詞語的意義嗎？如果真的能夠瞭解名法是什麼，他就能夠清楚瞭解某個在經驗對象的名法的真實本質。

 

有一種方法可以知道人們是否是真的知道實相的真實本質。當名法或色法經由任何六個門之一出現的時候，智慧可以區分出名法和色法的特徵。

 

智慧能夠辨識當看、聽、聞、嚐、碰觸或思考時的名法和色法的特徵，才能夠真的瞭解無我的意義 。不管出現的是什麼類型的名法或色法，它們都能夠真的被瞭解到是非我無我的。

 

當阿難尊者問優陀夷尊者是否眼識的生起是由於眼根和色塵，優陀夷尊者對那一刻眼識的生起是由於眼根和色塵其實是毫無疑問的。我們在《優陀夷經》裡更進一步讀到(Kindred Sayings,Part IV.I,Ch.XXXV.IV.3,s193)阿難尊者說：

 

“那麼如果眼識生起的所有因緣，完全停止而沒有剩餘，眼識能顯現嗎？“

 

“當然不能，朋友。”

 

“依此，世尊就是以這種方式講述，說告識也是無我的。”

 

如果人們真的瞭解在聽的時刻和在看的時刻是不同的時刻，就可以知道實相的真實特徵。當在思考的那一刻，看不見也聽不到，在那一刻就只是正在思考的名法在想著某個主題。這樣實相的真實特徵才能夠真的被瞭解。

 

正如阿難尊者對優陀夷尊者所說，眼識生起是由於有色塵和眼根的條件，但是當眼根和色塵滅去之後，眼識也必須滅去。

 

如果現在有人能夠很清楚地知道能經驗對象的名法的特徵，他可能已經達到內觀智慧的第一階段：名色分別智。人們不可能跳過第一階段直接達到第五階段的內觀智慧：壞滅隨觀智。在達到第一觀智的階段後，智慧才能更進一步發展到第二階段的內觀智慧：了知因緣智-智慧開始瞭解每一法的生起都有它的因緣條件。

 

然後智慧更進一步發展到第三階段 : 思惟智(sammasana nana) ；開始瞭解名法和色法的快速接續。

 

接著智慧可以再發展到生滅隨觀智(udayabbaya nana) ；相對於前面嫩觀的三個階段，這是較為純熟階段開始的內觀智慧；開始瞭解一次一個生起滅去的法。

 

之後智慧再更進一步發展到壞滅隨觀智(bhanga nana)；逐漸更瞭解法生起就滅去的特徵，然後繼續發展達到怖畏現起智(bhaya nana)：能夠清楚看到實相生起就滅去的可怕，然後達到過患隨觀智(adinava  nana)：更清楚地瞭解實相生起就滅去的危險，然後智慧的下一個階段厭離隨觀智(nibbida nana)：開始看到名法和色法的徒勞無益，開始厭離。慢慢地會在開悟之前依次第達到更高階段的內觀智慧。

 

智慧的建立能夠逐漸發展達到直接經驗法的階段。但是如果對名法和色法的特徵還不清楚，或者只是知道坐著、躺著、站著或行走著的姿勢是不可能到達進入涅槃的入口。事實上，如果有人知道他所採取的姿勢，這只是因為對生起的色法“所組成不同姿勢的整體概念”有記憶或認知。他並沒有真的瞭解經由不同根門自然生滅並且一次只有一個名法或是色法的真實本質。

 

正如我們在《優陀夷經》裡讀到阿難對優陀夷說：

 

“由於眼和色塵（的支助），眼識生起，不是嗎，朋友？”

 

“是的，朋友。”

 

“朋友，這就是世尊所說告、揭示的，識也是無我的。”

 

對其它經由感官和意門去經驗的名法也複述了同樣的內容。

 

這部經典顯示了佛陀對佛法完整詳細的解釋有多大的助益。他解釋了許多類型的心，也就是名法。如果人們只需要挑選四念住其中一個對象去專注就能夠體證四聖諦，那佛陀為什麼還要費心解釋其它法呢？佛陀解釋了有關看、聽、聞、嚐、碰觸、思考，愉悅的、不愉悅的感受，記憶以及其它的法。他這樣做是為了幫助人們瞭解這些實相，去聞慧思慧(聽聞佛法、思考佛法)並且清楚地瞭解它們。這是導向徹底根除對名法和色法的懷疑和錯誤見解的唯一方式。

 

有些人可能會認為只需要知道一種類型的名法或色法，仍然可以瞭解體證四聖諦。他也許誤會自己已經開悟，但是其實連自然生起的名法和色法的特徵是什麼都還不知道，會對名法和色法仍然存有懷疑和不確定。那麼很顯然地，這是不可能達到開悟的。

 

我們在《優陀夷經》裡進一步讀到關於阿難尊者所使用的比喻。他對優陀夷尊者說：

 

“朋友，假設有一個人需要木心，四處尋找木心，然後拿鋒利的斧頭進入森林。他在那裡看到一個巨大芭蕉樹的樹幹，垂直聳立，新生成長，像塔一樣高。將其從根切下。從根切下後，將其從頂端砍掉。這樣做後，他剝下外皮。但是他發現裡面什麼都沒有，更不用說他能找到木心。

 

“即使如此，朋友，一個比丘不認為有我，經由六個門出現的也不屬於我。如此看來，他對世界上的任何事物都不依戀。沒有依戀他沒有受干擾。沒有受干擾他徹底解脫了。因此他瞭解：諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。

 

 我們剛剛讀到阿難尊者說，有一個人進入森林四處尋找木頭的心，看到巨大的芭蕉樹幹，垂直聳立，新生成長，像塔一樣高。只要它是芭蕉樹幹就仍然具有“一個整體”的外觀。然後我們讀到：“將其從根切下，然後將其頂端砍掉，這樣做後，他剝下外皮。”我們應該消除習慣執取於“一個整體”或有“某個東西”存在的錯誤見解。

 

然後我們讀到：“但是他在裡面什麼都沒發現，更不用說他會找到木心。”因此，他便從芭蕉樹幹的想法中釋放。這與仍然沒有被屠夫肢解的牛的情況是一樣的，我們在《念處經》的註釋中讀到，如果屠夫不把牛殺掉剝皮並且切成不同的部位，他一定會把它當作是一頭牛，他不會將它視為只是不同的元素。只要色法仍然被視為是結合在一起的，人們就會將它們視為是“一個整體”，或者是整體的某個姿勢，比如“坐著的色法”。

 

人們總是將實相當作是某個東西或是有一個人在那裡。只有瞭解名法和色法的真實本質，就不再會把實相當作是某個東西或一個人。就像剝掉芭蕉樹的皮一樣，裡面找不到任何東西，更不用說木心了。正如我們讀到阿難尊者說：”即使如此，朋友，一個比丘不認為有我，經由六個門出現的也不屬於我。”

 

在十二處中是沒有姿勢的。 眼根是內六處之一，色塵是外六處之一，色塵是經由眼根出現的。儘管人們會口頭上說沒有我，但當他看到一個坐著的人，他還是會執取於“有個人”坐在那裡的想法。如果只有理智上的瞭解，他還不能真正知道只有透過覺知眼識和其它出現的法才能瞭解無我的真相。

 

智慧能瞭解被看到的只是經由眼根出現的色塵。在看到色塵後，很快會去想並記住出現的形狀與外觀，然後知道那是什麼。在那時候，有一種名法能夠記憶住那是什麼，並不是一個人去記住。

 

當耳識經由耳根聽到聲音的那一刻，不會出現剛剛經由眼門所經驗到的對象的記憶，也沒有任何剛剛人們坐著並彼此交談的畫面出現。當耳識出現的時候，正念可以覺知耳識的特徵就只是經驗聲音的名法，然後立即有一種類型的心根據聽到的聲音的低或高給與它名稱或概念。智慧可以瞭解當那些聲音被聽懂的時候，其實只是一種類型的名法理解了聲音的含義。

 

如果不同類型的實相特徵一次一個的被知道，把實相當作是“我”的錯誤見解就能夠慢慢被消除，就能夠放掉把實相當作是“一個整體”或是某個姿勢的想法。然後就可以體會什麼是真正內心的平靜，因為心在那時候不會參與任何外部的事務，比如我、人或什麼東西。

 

不再有我們所執取的充滿了各種各樣的人和不同東西的“傳統外在世界”。不再有什麼恆常持久的人和東西。每當正念生起時，智慧可以在那一刻清楚地瞭解實相，然後在那一刻就有真正內在的平靜，因為在那一刻沒有人、沒有我或任何東西的存在。

 

相反地，當一個人的生命中充滿著許多人和許多東西的概念，是不會有真正的平靜的。當人們看到他所認識的人或者是與他有特殊關係的人，在一看到之後馬上就有一個跟那個人相關的很長的故事。如果是不認識的人，他只會想一會兒，那個故事就會比較短。

 

隨著智慧的進展，會對佛陀的卓越品德以及他所教導的佛法細節有更深的瞭解。能開始感激出家僧侶必須遵守的戒律，這是透過身體和言語行為的規範以符合“沙門”(samana)過著平靜的生活的人。我們在《清淨道論》裡讀到，關於出家僧侶的戒律：

 

什麼是(適當的)守護？有一個比丘，在進入一間房子或在大街上，目光下垂，只往前看到一個犁軛長度的距離，克制著，不看大象、不看馬、馬車、行人、女人、男人，不抬頭看、不向下看，不凝視這個或那個。這被稱為(適當)的守護措施。

 

 這是在提醒我們不要繼續沈浸在“故事情境”裡，很長時間的想著這個人或那個人或是什麼事情。當我們看的時候，我們應該知道只是眼識在看，無論看到的是不是有超過犁軛的距離，眼識就只是看，然後就消失了。有了這樣子的瞭解就不會被外觀和細節所吸引。 

 

智慧可以清楚地瞭解這僅僅是因為我們已經習慣於思考外在充滿了人和東西的世界。如果我們沒有去思考，只有眼識生起在看，然後就滅去，那麼眼識生起的那一刻會有人或東西嗎？但是人們長時間以來已經習慣一直去思考，因此一定會一次又一次地去想著許多不同的主題。

 

人們以什麼方式思考取決於累積的習性。當看到同一件事的時候，每個人怎麼想都不會一樣。比如當人們看到一朵花，一個人可能喜歡它，認為它很漂亮，而其他人可能不喜歡。這都取決於每個人怎麼去想。每個人都沉浸在自己的想法裡，因此外面的世界其實就是想像出來的世界。當正念覺知到名法時，智慧會瞭解想著不同主題的只是一種類型的名法在執行它的功能。如果名法的特徵被清楚地知道，就可以瞭解所謂的人與有情眾生的觀念不是真的。

 

當某人悲傷，擔心的時候，應該要知道他之所以悲傷是因為他是怎麼在想的。相同的，在愉悅的情況下，感覺愉悅也是由於思考。當有人在電視上看到他喜歡的故事，因為在想著所看到的影像故事而生起愉悅的感受。因此人們是生活在自己的想像世界裡，但事實上世界就只是每一刻不同的名法在經驗經由感官門或意門出現的對象，然後另一些名法馬上接著思考著不同的故事。

 

問：您剛才說愉快和悲傷只是因為思考。我還不明白這一點。誰喜歡想到讓他感到不愉快的事情？沒有人是喜歡不愉快的。一個人會以什麼樣的思考方式讓自己不愉快呢？

 

答：並不是人們刻意去思考讓自己感到不愉快，是因為不愉快有適當的條件生起。

 

問：這是否意味著比如當某人必須失去他的財產或是他賭馬輸了的時候會有悲傷的條件？他回到家後，想到他賭馬輸了。那麼賭馬輸了就可能是一個使他不愉快的條件。

 

答：如果他沒有想到那匹馬讓他輸了錢，還會有悲傷嗎？

 

問：不，不會。

 

答：在看或聽之後，馬上接著就是思考，智慧瞭解思考的是一種類型的名法，想著某個主題，然後就滅去。當人們想到一匹馬時，在思考的那一刻並沒有馬在那裡。因為有一個馬的相關故事的記憶，所以會引起不愉快。因此一個人之所以不愉快是因為想著某件不喜歡的事情，而一個人感到愉快是因為他想到自己喜歡的事情。

 

因為我們有幸聽聞研讀佛法，包括三藏經典以及註釋書，並有興趣地探究驗證，智慧因此能夠有條件生起並瞭解現在這一刻自然出現的實相的真實本質。人們可能聽了很多的佛法，學習了很多，也有很多的佛法討論，並經常思考佛法，這些都是為了累積（行蘊）正念和智慧生起的條件，也包括所有良善品質的累積。之後正念可以覺知到，智慧可以探討現在這一刻經由感官門或意門出現的實相的特徵。

 

也許人們已經聽了一遍又一遍，但還是需要被經常提醒探究關於現在出現的法的真相，否則就沒辦法瞭解它們非我無我的本質。日復一日，每一刻就只是生起就滅去的名法和色法，任何一刻它們都不會停留。當它們滅去後，完全地滅去，沒有什麼留下。

 

我們應該要知道我們過去的快樂或悲傷生起後都已經滅去了，它們已經完全消失了。只有現在這一刻，也只有這一刻我們可以探究實相並瞭解它們都是非我無我。

 

有些人會說他們不希望下輩子再見到某個特定的人。如果他們對佛法有正確的瞭解，他們就不會有這樣的想法。因為在下一世不會有現在遇到的這個人或那個人，也不會有我這個人。在死亡後，這一世的這個人就結束了。只有這一世會有這個人，下一世會是什麼不知道。因此，不必擔心或是希望下輩子會再次遇到某個特定的人。這是不可能的，因為這個人或那個人不會延續到下一世。

 

如果某人討厭或厭惡另一個人，他應該要瞭解的是，其實並沒有那個人，也沒有我。事實上就只有法：心法、心所法和色法生起就瞬間滅去。生命，以究竟實相來說，持續的時間就僅僅只是一個心的生滅。

 

如果我們一次又一次地深思死亡，它可以幫助四念住的發展。如果我們思考，也許今天下午或明天就可能會死亡，這會是正念生起並覺知出現的名法和色法的條件。對於那些還沒體證四聖諦，還不是聖人的人來說，在死亡心滅去後，不能確定結生心會在一個快樂的界或是不快樂的界生起。下一世是不是有機會再聽到佛法並發展四念住也是不確定的。

 

在一個人死亡的時候，他和那一世中的一切都分開了，什麼也沒有留下，甚至也不記得。當一個人在這一世出生的時候，他不會記得他曾經是誰，也不會記得他曾經住過的地方以及他前世的生活。他在前世曾經是某個特定的人已經結束，那個曾經造過善業或不善業的某個人，他或許對他的種族、家庭、財產、榮譽和名聲感到驕傲，但這些都已經結束了，和這一世的事情沒有連結。

 

所有我們在這一世認為很重要的以及我們所執取並認為是我的，都會有結束的一天，即使是生起就滅去的記憶也只是一種類型的名法。如果人們能夠瞭解究竟法生起是由於其因緣條件，不受控制的，那麼就能夠慢慢消除把出現的實相當作是一個人或某個東西的錯誤見解。

 

死亡有三種類型：

• 剎那死(khanika marana)：指的是所有行法的生起和滅去。
• 通俗死(sammuti marana)：指的是輪迴中的死亡(概念死)。
• 正斷死(samuccheda marana)：指的是無餘涅槃，阿羅漢的死亡，不會有再出生。

 

如果正念覺知到各種名法和色法，智慧開始清楚地瞭解它們，瞭解它們具剎那死的共同特徵，就可以逐漸放掉有我或人存在於這輩子的錯誤見解。任何一世，輪迴中從來就沒有我，只是法的生滅。