"佛法與滅苦"

清明的內觀

　　本文為西無一九七九年阿姜查於曼谷為一群在家禪修者開示的內容。

　　藉著持念「哺哆、哺哆」來打坐，直到它深深地徹入心識(citta)。「哺哆」兩個字代表的是佛陀的覺醒和智慧。修行中最須依賴的就是這兩個字。當中所帶來的覺醒自會讓你了悟心的實相，也就是正念與慧觀兩者同時存在的皈依處。

　　野生動物具有某種覺察力。它們埋伏追蹤、等待襲擊獵物時亦需專注。當遇襲的獵物拼死掙扎時，狩獵者更需要堅定的專注才能制服獵物；這也是一種正念。有鑒於此，各位必須能夠分別各種不同的正念。佛陀教導持念「哺哆」作為禪修時的用心方式。當你有意識地用心於一個對象(所緣境)上時便清醒了；覺醒將它叫醒了。一旦這份覺知經禪修而生起時，便能清楚地看見心。只要心仍沒有具備「哺哆」的那份覺醒，就算擁有與世間類同的一般正念，依然是蒙昧、無慧觀，無法讓你得到真正的利益。

　　「沙地」(正念sati)所依賴的是「哺哆」——覺知的現起，令心變得更光明、更燦爛。這份清明的覺醒給心所帶來的光明，猶如闃黑暗室里的光亮；室內若是一片漆黑，就會難以辨識裡頭任何對象，或是根本看不見。反之，只須加強室內的光線，便能徹底照亮整間屋子，讓你在每一剎那都能看得更清晰，室內所有對象的細節變得愈來愈清楚。

　　修心亦可比喻為教育小孩。我們不能強迫一個不會說話的小孩在非適當年齡與能力不足的情況下累積知識。既不能對他太嚴厲，也不能一次教他太多語言，因為小孩子本來就無法長時間專心聽你說話。

　　你的心亦然。有時適切地給自己一點贊美和鼓勵；有時則應稍加批評。就像對待小孩子一樣；如果你常常罵他或教育方式太嚴格，即便他決心向上，也無法正面成長。如果你太強硬，反而會在小孩身上得到反效果，在知識和經驗不足的情況下，導致脫離正軌的後果。假使你這樣對待自己的心，就不是「正行道」(samma patipada)或導向覺悟的修行之道。所謂修行(patipada)是指身、口、意的訓練和導引。在這兒，我要特別強調「修心(意)」。

　　佛陀教導的修心包括：知道如何教化自己對治自我的貪欲。你必須運用各種善巧方法來教化心，因為它總是受困於苦、樂的情緒中。這就是一顆未開悟的心的本性；與小孩子沒什麼兩樣。身為一個還不會說話的小孩的父母，由於具備說話的能力及語言的知識，所以能教導孩子。因為懂得多，所以能時時觀察孩子在理解上的不足之處。修心的道理也一樣。當你具備「哺哆」的覺醒時，心會更加有智慧，更具備比平常更微細的覺知。這種覺醒能讓你看清心的處境和心本身；你可以看到在一切現象當中的心理狀態。在此狀況下，自然能運用善巧方法來訓練心。哪怕是受困於疑惑或任何煩惱，均能視之為心裡生起的種種心理狀態，必須在心中加以審視和對治。

　　所謂「哺哆」的那份覺醒就像小孩的雙親一樣。父母是孩子的老師，要負責孩子的教育，所以每當允許孩子自由活動時，父母的雙眼自然會緊盯不放，時時覺察孩子的行為和去向。

　　有時候，你可能會自作聰明或點子太多。對於教育小孩這件事，可能會過度操切，導致教育的想法愈多，孩子反倒愈偏離你的要求。你愈用心，他愈偏離，乃至完全悖離正軌。

　　在修心的過程中，對治疑惑是極其重要的。疑惑和不確定是必要對治的兩大障礙。審視身見(sakkaya-dutthi)、戒禁取(siabbata-paramasa)和疑等三結是聖者(arya-paggala)修習的離執之道。可是，你們剛開始都是從書上才瞭解這三項煩惱的。審視「身見」，是擺脫視身體為「我」的妄見之道，當中包括執著自已的身體為我或執著他人的色身是不變的實體。「身見」指的就是這個你稱之為「我」的東西，意即執取「色身為我」的見解。各位必須對此加以審視，直到產生新領悟，洞見執取色身即是煩惱的真相為止。它會障蔽所有人類的心，以致於無法體悟佛法。

　　有基於此，戒師們總是為每一位新出家戒子開宗明義教授五項禪觀所緣：頭髮、體毛、指甲、牙齒和皮膚等。透過思惟和審視才能從「身見」中增長慧觀。這五個對象儼然成為執著最當前的根據，從而引生愚痴的「身見」。觀照它們能引發對「身見」的直觀，並為每一世代經戒師教導而進入僧團的善男子、善女人提供超脫「身見」的方法。不過，起初由於蒙昧、無智慧，所以仍無法透徹「身見」，看不清事物的本然。之所以無法看清實相，是因為依舊存有根深蒂固的執著；就是這份執著在護持無明。

　　佛陀教說要超越無明，而超越無明之道就在於看清身體的本然。你必須以透徹的內觀洞悉你自己和他人身體基本上是一樣的；人跟人的身體並無本質上的差異。身體只是身體，不是人、不是我、不是你的也不是他的。這份對色身實相的清明慧觀稱作「身念(觀)」(kayanupassana)。你會給身體定義、名稱，而後執取、認為這是你的或他(她)的身體，更固執地將它認為是恆常、清淨、喜樂的；這份執著深植在我們的心中。這就是心執取身體的方式。

　　持「身見」表示，你仍困在疑惑和不確定的泥沼中，你的慧觀還沒完全看穿「視身體為我」的無明。只要無明還存在，你就會把身體稱之為「我」(ana)，並從有實體、恆常存在、所謂「我」的觀點來詮釋所有的經驗。你對世間視色身為「我」的看法如此執著，而絲毫無法看穿它。但是，如實的清明瞭知就是指：身體只是本然如此罷了；身體只是身體。經由內觀，你會視身體只是如此而已，而這份智慧將無明的「我見」消弭掉。這份視身體只是如此的內觀經由逐漸斷除、放下無明後，會根除執著。

　　練習觀身如身，直到你很自然地認為：「噢，身體只是身體，如此而已」為止。一旦養成這種觀照方式，當你對自己說「只是如此而已」，心就會馬上放下，放下對色身的執著；內觀徹見了身體只是身體。藉由不斷視身體不過是身體而保有的無著之心，逐步地根除所有的疑惑和不確定。你在審視身體時，愈是看清身體只是身體，而非人、存在、我或他，對心的影響力便會愈強烈，同時也導致蠲除疑惑和不確定的成果。由於對修行的真正目的不清楚，導致盲目摸索和追尋的「戒禁取」亦會同時被捨離，因為它是跟「身見」一同生起的。我們可以說，「身見」、「戒禁取」和「疑」這三結是密不可分，甚至很相近。一旦你看清楚當中的關係，三結中的其中一結，如：「疑」生起時，便能藉由內觀的長養而放下。在此同時，其它二結也會被捨離；它們會被一同消除。造成你對各種修行意義的揣測不安之「身見」和盲目執著，也同時放下了。它們各別被你視為整個「我執」的局部，但「我」一樣必須捨離。你們必須反復審視色身，並將它碎成各個組成成份。當你看清每一項成份的本然時，認為身體是實體或自我的概念會逐漸消弭。各位必須不懈地精進於這項審查上，不許中斷。

　　進一步導向更清明、更深沈內觀的心靈成長，是在專注對象(所緣境)上頭下功夫，讓心平靜下來。所謂平靜的心是指在三摩地(定)中穩固不動搖的心，可以是：剎那定(khanika samadhi)、近行定(upacara samadhi)和定止定(appana samadhi)。禪定的層次取決於心修習專注所緣對象時，剎那心識的微細程度。

　　在剎那定中，心只有短暫性的凝聚專一。它在三摩地中平靜下來，可是瞬間的凝聚過後，卻又馬上退出平靜的狀態。當定力在禪修中變得更加微細時，就會在各個層次裡經驗許多類似的平靜物質，故被解釋為各個不同的三摩地境界，像是剎那定、近行定和安止定。心在每一個層次裡都是平靜的，但是三摩定的嘗試卻各不相同，所經驗的平靜心境，本質上也有差異。在某個層次上，心仍會動蕩和搖擺，但卻是在定的限制範圍內移動，不會被引生懊惱和散亂的活動所左右。你的覺醒會追隨一個善的心理(善心所)一段時間後，才會回歸、安住在寂靜的一個點上一段時間。

　　我們可以把「剎那定」的經驗比喻成散步的生理活動：你在走了一段時間後，會稍停歇休息，歇息結束後再開始行走，直到需再休息的時候。雖然固定停下來休息影響到行程，但每一次卻都是完全靜止的；只是身體的暫時停止。再過一會兒，你又得繼續往前邁進。心在經驗這類禪定境界時亦是這種情形。

　　如果你以專注單一所緣境的禪修方法來平靜心，以達到心在三摩地中穩固不動的平靜狀態，可是卻仍有若干心理活動，那就是所謂的「近行定」了。在「近行定」中，心仍然會活動，可卻是在一定的範圍內打轉，絕不逾越雷池。心能活動的範圍是堅固不動的禪定所設定的。那是一種像是在定境和心理活動之間來去的經驗，心一會兒平靜，一會兒活動。活動中卻仍有一定層度的平靜和禪定，可是還不是全然靜止不動，依然稍有思想和游走。好似在自己家裡走動一樣，你只在禪定的限制範圍內走動，既沒有失去覺醒，也沒有越界而忘失禪修的對象(所緣境)。心理的活動一直處在善心理(kusala)的規範里，不會受不善心理(akasala)造作所困縛；只存在善的念頭。心一旦靜了下來，勢必會在剎那間經驗到種種善心。在這段專注(禪定)的時間里，心只會經驗到善的心理狀態，並且會穩定安住下來，直到全心然靜止、一心專注所緣境為止。

　　心固然仍經驗到一些活動，在它的對象(所緣境)上盤旋、走動；它是在定境的規範裡遊走。可是，這些活動卻不致造成任何實際傷害，因為心處於三摩地的平靜中。在修行過程中，心的增長就是這麼運作的。

　　在「安止定」中，心平靜了下來，寂止到最微細、善巧的境界。此時即使受到外界的影響，諸如聲音、觸覺，也只會停留在外，無法擾動心；固然聽見聲音，也不能使禪定動搖。雖然知道有干擾，即毫不以為意，原因在於你放下了；心自然而然地放下了。那甚深、穩固的禪定使你自然地放下對外界干擾的執著。屆時，心可以在這境界瑞安住許久，然後在安住一段適當的時間之後才退出來。有時候，你從甚深禪定退出來時，心中會浮現自己身體的局部影像，可能是心識里現起的心理影像，藉此呈現身體不淨的部位。心從微細的境界中退出來時，身體影像會在心中顯露、放大。屆時身體任何部位會以心理影像現起，並佔據整個心的視野。

　　在這種形式下現起的影像是極度清晰、準確的，必須確實有甚深寂靜經驗才會現起起。即使雙眼闔閉，都能看得清清楚楚；打開雙眼反而看不到，只有安住在三摩地時，雙眼闔閉，就可以宛如近在眼前般地明晰。你甚至會在心覺醒專注身體不淨影像的剎那間，經驗到一整列「意識」。這種在平常心中所現起的影像，可以成為觀照色身無常、不具吸引力、不淨、非樂，乃至根本沒有實我存在的內觀基礎。

　　一旦這些特殊智能生起時，會提供一座善於審視和增長內觀的基礎。你可以將這種內觀導入內心，不斷反復運作，便會成為慧觀現起的「因緣」。有時候，當你將注意力轉向「不淨觀」的對象(asubha 不淨觀業處)，(不淨觀業處，意指身體的不清淨、污穢和不具吸引力，藉此作為增上止、觀的禪修對象(所緣)。)種種身體不淨的部位影像會自然在心中現起。這些影像比任何自己做的幻想還清晰，並能引生比一般散亂心所能得到的更透徹的內觀。這種清明的內觀打擊力十足，能把心理的活動都停煞住，遂而引生一種冷靜的心。它之所以能如此清晰和通透，得自於一顆全然寂止的心。從內心平靜的狀態中去審視，會使你的內觀愈來愈清明；心因為不斷安住在觀照中也變得愈發平靜。內觀只要愈清明、確實，內心的審視會因三摩地(定)的持續輔助而透徹得愈深。這便是所謂修行「業處」(kammatthana)了。(業處，意指行為上的作業處所或基礎。用來說明能藉以獲得止、觀的禪修對象或主題。)這般持續審視，有助不斷放下和破除對「身見」的執著，繼而止息所有一切對色身的疑惑感和不確定，放下了對戒律和修行的盲目執著(戒禁取)。

　　即便身患重病時，如熱帶熱病或種種健康問題，通常都會給身體帶來重大打擊和震撼，可是你的三摩地和內觀此時卻依然穩固不動搖。你的領悟和內觀會使你清楚地將身和心分別開來——心在一種狀態裡，身又是另一種。一旦看清了身和心其實是完全、絕對不同於彼此時，便表示內觀修行已讓心認清部分身體的實相了。

　　三摩地定境中的清明與無疑，認清了身體的實相，讓心感染到一股強烈的出離心(nibbida)。這份出離得自看清事物本然後，生起的不為所動的冷靜之心。這種出離絕非一般世間情緒如恐懼、嗔惡，或其它像嫉妒嗔恨等不善特質而引發的，不是從執著的同一根源所生，諸如種種染著的心理狀態。這種出離不僅具有修行的特質，它對心造成的影響則有別於未開悟凡夫的厭惡感。通常，一般未開悟的凡夫感到倦怠而生厭時，均落入嗔惡的情緒中以尋求逃避。內觀的經驗則截然不同。

　　隨內觀而生的出離感能導致審視、明白事物本然實相，而後自然生起不執著和捨離；如此解脫了試圖控制、強迫事物如我所願的「我執」，以納受事物的本然放下。清明的內觀如此強而有力，使你從此不再經驗與慾望掙扎的我見和執著。平常蟄伏於世間見解中的身見、疑、戒禁取三結，並不能在修行中瞞騙你或讓你鑄成大錯。這是「道」的起點，內觀首度清楚地洞察究竟真理，而為進階的內觀鋪路。我們可以形容它為徹見四聖諦——四聖諦是透過內觀而得領悟的。每一位領悟四聖諦的僧、尼皆曾經驗透徹事物本然的慧觀。你們都知道苦、苦的起因、苦的熄滅和滅苦的方法。每一聖諦的領悟均會在內心同一處中顯露，進而以佛陀教導須內心自證的八正道路支一同匯聚、融入。當八正道在心中聚匯時，能斬斷修行道上任何疑惑和不確定。

　　修行期間經驗到的種種心理狀態都是正常的。無始以來，各位都處在想做這、想做那或四處奔波或經驗各種情緒如悲傷、沮喪，或一味追求欲樂等。這一切毋寧是過去造業(行為)的果。這些業力在心中漲大後便會蹦出來，成為過去行的結果。知道這都是過去所做使然後，就別讓自己在這上頭添油加醋、火上加油。你只管審視、觀照種種現象的生起和消逝。尚未生起的依舊未生。「生」這個字意指心根深蒂固的執取(upadana)。過去，你的心一直受貪愛和執取所環伺左右，你所經驗的心理狀態反映了這一切。內觀一旦增長後，你的心永不會再去追隨煩惱所造就的那些舊習慣模式，而在心和染著的思想與反應之間形成一種區隔；心從此與煩惱互不相干。

　　我們可以將之比喻作在瓶中相混和的漆和油。由於兩者的密度差異頗大，哪怕是將它們倒入同一個瓶子或不同瓶子裡，礙於不同的密度，它們終不能相融或彼此滲透；油不能與漆相融，反之亦然。雖同在一隻瓶中卻依然與不相融。我們可以將世間比喻作瓶子，而放入後便被強制留在瓶裡的兩種不同液體，就像具備慧觀而生活在世間的你，你的心和煩惱是分開的一樣。你可以說，你雖住於世間，也順隨世間的習俗，卻不執取這一切。該走的時候，你說走；該來時，你說來；雖然所做一切都得運用世間的制度和語言，可是形同瓶裡的兩種不同液體，同在一起卻不相混淆。你雖住於世間，同時卻不與世間同流合污。佛陀親自體悟了這真理，所以被稱之為「世間解」(lokavidu)。

　　所謂根識(ayatana)是什麼？它們是眼、耳、鼻、舌、身和意。它們一如以往地存在和運作；耳朵聽聲音；鼻子分別不同香臭等氣味；舌頭則有嚐甜、酸、濃、鹹的功能；身體能感受冷、熱、軟、硬；心(意)能接收它無始以來就有的心理對象。種種根識如以往般地運作，使你照常經驗到感官的衝擊。體驗內觀之後，絕不會有鼻子嗅不到氣味、舌頭不再嚐到味道、身體沒有任何感覺等情形。

　　藉由感官經驗世界的能力，將依舊如過去尚未修學內觀前一樣絲毫無損，可是心對感官的衝擊，即是以「只是這樣」的反應來看待。心不會執取成見或在接觸的外塵上做文章；心放下，知道它放下了。當你獲得徹入「法」真實本然的內觀時，自然會放下。有了覺醒之後，隨之而來的是離執；有了領悟之後，繼之而起的是放下。內觀能令你放下事物。內觀智慧既不會導致執取，亦不會帶來更多痛苦；不會是這樣的。對「法」的真實內觀終能導致放下。你明白苦既然來自執取，所以便放下了。一旦具備了內觀，心就放下了，放下過去它所執持的一切。

　　另一種說法是：你的修行不需要四處摸索，不再於色、聲、香、味、觸、法等六塵中盲目探求和執取。透過眼、耳、鼻、舌、身、意所經驗到的外塵再也無法刺激心的舊習性活動，讓它尋求跟外塵一起攪和或在經驗上添油加醋。心不再於感官接觸時妄加虛構，當感官接觸時，你自然會放下。心捨掉了經驗。這表示你若為某事物著迷時，心雖有著迷的經驗，卻不會去執著或緊握不放。如果你有嗔惡的反應，也只是心生嗔惡，如此而已，不帶一點「我」的意識執取、賦予嗔惡重要意義。換句話說就是，心知道該如何放下、不加以理會。它為何能放下、不去理會？原因在於，所謂內觀的現起是指：能徹見執著一切心理狀態所帶來的有害後果。

　　當你瞧見形色時，心不為所動；聽到聲音時，心如如不動；不對任何外塵的經驗置喙可否，不管是透過眼、耳、鼻、舌、身或意而產生的根塵接觸都一樣。任何心中生起的念頭都無法動搖你，你一樣能放下。你或許會接觸到誘人的事物，但卻不會去執著那個概念或賦予它任何特殊的重要性。它單純地變成一個被審視的心理狀態，不帶一點執著。這便是佛陀所謂跟外塵接觸時只是「如此而已」的情形。雖然六根仍在運作，並與六塵有所接觸，卻少了執著在內心中來去活動的過程，心也不會受制約地產生反復來去的「我見」。由六根所產生的感官接觸雖說正常，但心卻不會因落入喜、惡的狀態中而「偏執一方」。你明白如何放下，所以在覺察根塵接觸之後，隨之便放下了。這便是內觀過程的效用，使每一個心裡的角落、方位乃至經驗，自動變成修行的一部分。

　　只要你去訓練心，它就會產生這種效果。心明顯地改變了，跟過去完全不一樣，不再像以往慣常那般地活動。你不會再於經驗中造作一個「我」出來。比方說：你在經歷父、母或親友的亡故時，心若安住在止、觀的修行中，又能善巧地反觀事發經過，就不會因為喪事而給自己多製造苦痛。聽到他人亡故時，從慧觀中只會產生感傷和冷靜，卻不致心慌錯愕。你清楚明白當下的經驗，而後放下；有了覺知之後，便將它放置一旁。你會因放下而停止給自己製造更多痛苦。其原因在於：你清楚明白苦之所以產生的原因。當你遭遇苦難時，覺察那份痛苦，一旦苦的經驗產生時，你會自動問自己：苦是打哪兒來的？苦有其原因，原因來自心中仍有執著，所以你必須放下執著。一切苦皆有其原因，一旦起了「因」，就該摒棄它，以智慧摒棄它、以內觀放下它，指的就是智慧；無明是無法使你放下的。事情就是這樣。

　　徹入「法」的內觀的審視和增長，引發了甚深的平靜之心。一旦具備了這種清明而透徹的內觀，便意味不管是闔眼靜坐乃至睜著雙眼做事，內觀都會無時不刻地存在。不論你的處境如何，是否在從事正規的禪修，清明的內觀依舊不減。當你的內心中具備了不可動搖的正念，絕不會忘失自己。不論是行、住、坐或臥，內在的覺醒都不可能令之失去正念。覺醒的狀態不致使你忘失自己，強而有力的正念自會護持心自然而然地處於正念的狀態。這些均是訓練、長養心的成果；就在這個時候，我們開始超越疑惑。你不再追問未來、不再質疑過去，更不須對當下躊躇不定，卻也不忘失過去、現在和未來。你清楚時間的存在，有過去、現在、未來的事實，可是卻不再為之擔驚受怕。

　　何以不再擔驚受怕？因為過去發生的已然發生，過去便已經是過去。當下所發生的一切則是過去「因」所導致的「果」。這個道理舉一個淺顯的例子說明便是：你現在之所以不覺得餓，是因為過去曾經吃過東西，所以現在不餓其實是過去行為所導致的果。如果覺知你當下的經歷，就能明白過去。過去吃一頓飯是「因」，當下覺得活力充沛為「果」，進而促成你未來能活躍於工作。因此，當下正在提供未來「果」的「因」。過去、現在、未來可以因而視為一而不異的。佛陀稱此為「不二法」(eko dhammo)——沒有多元的不同，只是如此而已。眼見當下，即見未來。從認知當下中明白過去。過去、現在和未來構成了一條相續的因果鎖鏈，不斷接連下去。過去種種「因」已在當下產生種種的「果」，而這些「果」也已為未來造就了「因」。這道因、果的運作方式用在修行上亦然。當你以止、觀訓練心而得成果時，這些成果必會令心更有智慧、更加善巧。

　　一旦心徹底超脫疑惑，對任何事物就不會再狐疑、猜測。不帶疑惑是指不須再藉修行來探索、尋道，能隨遇而安地生活、處世，自在地——也即是平靜地活在世上。即便身處混亂之中，都能尋獲平靜。如此你已完完全全不再製造問題地活在世上。佛陀雖住於世間，卻得以在世上獲得內心的真實平靜。各位身為法的修行者，必須亦步亦趨地學習，別迷失並執著事物該如何的概念，也別執取任何始終是模糊的概念或賦予不必要的重視。只要心被擾動，就去審察，思惟其「因」。當你不再為事物給自己平添問題時，你便輕鬆自在了。一旦沒有事情造成心理煩擾時，便能保持平等心。也就是說，你會以正念和時時覺醒所維繫的平等心繼續如常地修行下去。你會持有一種收攝和平衡的心。若有任何事物在心中產生，要立即以審察和觀照逮住它，屆時如果有清明的內觀，就以智慧加以勘破，防止它在心中造成苦受。清明的內觀若尚未成就，就以奢摩他禪修的修習暫且將它放下，別讓心陷入執著。假以時日，你的內觀定會強到足以勘破它，因為不需多久，你的內觀會增長到足以思惟(觀照)一切依舊引發執著和痛苦的事物。

　　最終，心還是得精進的對治、制伏一切因經驗的感官對象(外塵)與心理狀態所刺激而生的種種反應。心必得和它所接觸的每一個對象奮鬥一番。既然六根和它所對應的六塵皆會在心中匯聚，因此只須將覺醒凝聚在心上，就能獲得徹入眼、耳、鼻、舌、身、意和它所接觸的對象(所緣境)的領悟和慧觀。心已然存在，因此，重點是要去直接審視心的中心；愈加以審視，慧觀就顯得愈清明而深刻。我在教導時很強調這點，原因在於這對修行而言是至關重要的。通常，根塵接觸時，受到種種外塵的影響後，心只能被動地反應喜、惡。這是未開悟者的心的狀態，因受某種刺激而落入好心情，或因他種刺激產生壞情緒。

　　因此，堅毅不動搖地審視你的心。感官經驗到種種外塵時，別餵養了心理的造作，因而陷入漫天的妄想當中——這已經是在修習毘婆奢那，依慧觀在審視一切外塵(感官的對象)了。毘婆奢那禪修就在於增長智慧。以各種不同的所緣對象修學奢摩他——不論是持念「哺哆」（佛）、「達摩」（法）、「桑夠」（僧）或觀呼吸，均能使心體驗三摩地的平靜與穩實。奢摩他的禪修是要將覺知專注於一點上，暫時放下其他所有一切。

　　毘婆奢那禪修也很相近，因為你在跟外塵接觸時是用「別相信它」來做觀的。修毘婆奢那時，不許讓任何外塵障蔽你。任何外塵進入你的心，不論是以眼、耳、鼻、舌、身或意所得的經驗，你都清楚明瞭，並藉近似「別相信他」的口頭禪，一而再、再而三地反復使用。如此一來，每一個所緣(外塵)會立即化為內觀的泉源。藉著穩固在三摩地中的心來審視每一個外塵的無常本質。根塵接觸的瞬間，作如是觀：「它是不穩定的」或「這是無常的」。若受無明所障蔽而去相信你所經驗到的外塵，你必然受苦，因為這種種一切的「法」(dhamma現象)都是「無我」(anatta)的。你若執取任何「無我」的事物而誤以為「我」，就會形成苦痛的始因，原因就在於執取了錯誤的概念(妄見)。

　　反復地審視真理，直到清楚地明瞭一切感官對象(外塵)都沒有真實目的性，不屬於任何真我，那我們為何錯解並執取它們為「我」或屬於「我所有」呢？這才是各位必須常勤精進反觀真理的地方。它們絕非實我，也不屬於你，何苦將它們錯以為是「你」呢？在究竟意義中，絕無那種可能。所有感官對象(外塵)都是無常的，你為何要視它們是常的？它們如此障蔽著你，真不可思議。色身本來並不吸引人，你們何以執著它們是誘人的想法？透過審視的功夫，色身是不具吸引力、無常、五蘊無我的究竟真理於是昭然若揭。最後，你會看清我們所謂的這個世間，其實不過是種種妄見所造就的幻相罷了。

　　當你運用內觀禪修來審視三法印，並透徹現象(諸法)的真實本然時，不須做什麼特別的事，也沒有走極端的必要；別為自己找麻煩。只要毫不遲疑地凝聚你的覺醒，就好像坐定接待步入客廳的訪客一般。這個客廳內只有一張椅子，不同的客人走進客廳拜訪你時，因為你已佔去那唯一的座位，所以他們都沒椅子可坐。若有訪客踏至，你就能立即辨識他們的來歷。即便兩、三位或一群訪客同時進來，由於沒座位可坐，他們的身分因能馬上辨識。你佔據著唯一的座位，使你對每一位來客都看得清清楚楚，而他們也無法久留。

　　由於所有的訪客都沒地方可坐，你於是可以從容地觀察他們。將覺醒投注在審視無常、苦和無我的三法印上，然後專心守住這份觀想，不令散失。一切現象變異、不滿足和無自性的本然之觀慧將逐漸清楚、透徹起來，領悟自然更加深遠。這般的清明內觀會引發比修止(奢摩他禪修)還更深入內心的平靜。這份清明而透徹事物本然的內觀才具備清淨心靈的效果。智慧的產生是深層、清明的內觀所引發，它同時扮演著淨化的角色。

　　藉由反復再三地審視和觀照真理，見解於是改變。原來誤以為誘人的，因逐漸失去其它光彩而露出它不吸引人的真相。你會審視現象(諸法)以辨識確認它們是常或無常的。起初你只是心中默念「一切法無常」的教義，後來你卻在審視過程中確實洞悉了真理。真理就在審視的那點上待以掘發，這也就是接待訪客時所坐的那椅子上。捨此以外，沒有任何地方得以增長內觀。所以，安住在這間客廳里唯一一張椅子的這一點上罷。當訪客進入到客廳時，因為他們無法坐下，便能輕易辨認它們的樣貌和行為模式，從而對他們了若指掌。換句話說就是：對於這一切現象無常、不圓滿和無我的本然已有了清楚而殊勝的體認。這份慧觀在你心中無礙而穩固，能終止一切對事物本質的疑惑。你確信：除此之外並無其它看待經驗的方法。這才是最究竟的「法」的領悟。基本上，你的禪修在於保持覺知，然後在眼、耳、鼻、舌、身、意接觸外塵時不斷放下。整個修行就只是如此而已，毋須在修行上頭錦上添花。

　　重點在於：要反復不斷地以三法印促進內觀的增長。一切事物都可以成為智慧生起的始因，智慧更是殲滅所有煩惱執著的主因，也就是毘婆奢那的成果。但是，你做的每一件事別果斷地以為都是出自慧觀的。有時，你仍會順應自己的慾望做事。如果依舊隨心所欲，只在精神旺盛、受到激勵時修行，在感到怠惰的時日就不禪修，這就叫作「受煩惱左右」的修行。顯示你仍未具備駕馭心的力量，只能受慾望牽引。

　　當你的心跟「法」一致時，是既無精進者亦無懈怠者的；心的狀況取決一切。內觀的修行既無懈怠亦無精進地自然跟進，是種自力自足的情況。心一旦具備這些物質，表示你從此不須扮演修行中「造作者」的角色。你可以說：彷彿所做皆辦了，接下來只順其自然，好好看顧心靈就好，不須再扮演從事事務的造作者。雖然心理活動仍依過去所累積的業而經驗到樂與不樂的感觸——可是，也只是視之為「如此而已」，並於一切時中放下對「我」的執著。

　　在此一境界中，沒有「我」的造作，因此亦無「苦」的形成。你所經驗的所有感官對象(外塵)和情緒在心中基本上具有同一種意義。你所審視的不論心理或生理的現象，對心而言均無差別，同俱共通的特質。一切法(現象)皆為「一」而無有差別。等到你的智慧增長到這一境界時，才能終止你內心中的搖擺不定。

　　初開始禪修時，懷疑和揣測似乎是你唯一會做的事；心總是躊躇不定、猶豫不決，浪費大把時間在懊惱的思緒和胡思亂想上，對每一件事物都猜忌懷疑。怎麼會這樣呢？那都是急躁惹的禍。迫切想知道所有的答案；想不勞而獲地快速求得慧觀。雖然一心想明瞭事物本然的道理，但那份渴求在心中卻強烈到勝過你對內觀的慾望。有甚於此，修行必須依次第增長，一步一步慢慢來。首先，你的毅力必須堅定不移，此外，更需要過去的善業和長養十波羅蜜(佈施、持戒、忍辱、精進、智慧、捨離、真實、決意、慈悲、平等)的不斷護持。

　　繼續提起修心的意志，別落入急功近利的慾望裡。如果內觀來得很慢，你就失望、難過，這些想法都於事無補。期待頓然體會無有苦樂的圓滿境界合理嗎？不論心拋出什麼都不重要，那時你已經被心(意)和種種法塵接觸所激起的苦樂給障蔽，全然無知自己的修行所及。可是，一段短暫的時間過後，這些情緒就會在心中漸失力量。說實在地，這些干擾是有好處的，因為它能提醒你好自審視自身的經驗，使你逐漸明瞭：你所經歷的所有外塵、念頭、想法會在心中引生什麼樣的反應。不管它們(反應)會造成心懊惱困苦，還是根本擾動不了心，你皆瞭然於胸。若干禪修者只偏好觀想善的心理對心的影響，只對好情緒的審視有興趣。問題是，這除了永遠得不到真慧觀外，也睿智不起來。說真的，你必須也去審視受不快樂(不善)心理衝擊時的情形，瞭解它們對心產生的影響。總而言之，你們必須如此訓練自我才是。

　　此外，過去的經驗和外在所得的印象都不須去回想和加深，因為唯你個人的體驗才靠得住；這點很重要，一定得明白。要終結一切狐疑不信的唯一方法，就是透過修行，直到你親眼目睹成果為止。這才是整個修行的重點。從不同的老師身上學習，對修行是項很重要的前置作業。從聽聞教法到從個人經驗中學習的轉移過程，是價值非凡的助力。你必須從自我的修行來思惟教法，以到親身體證。如果過去已累積了一些福德，修行就會比較直截了當。當他人怕你誤入歧途而給你建議，有助你直入修行的核心時，一般都能讓你少走趟冤枉路。如果在無人指導的情況下獨自修行，你所循的道路會既漫長又遙遠。若想獨靠自己探索修行的正確方法，可能會浪費許多時間，落得繞遠路的下場。這是千真萬確的。到頭來，法的修行本身才是斷除、熄滅疑惑和猶豫不定的確切方法。只要鍥而不捨地訓練自己對治自己的煩惱，疑惑自會銷聲匿跡。

　　其實想一想，各位已從精進的修行中獲益不少，也增上許多，只差仍不足使你感到滿足。如果你用心回想自己的生命，會發現從出生、少年到今天所經驗的世界有多少是得透過「心」的。過去，你們不曾以戒、定、慧訓練自身，所以煩惱對你所造成的影響不言而喻。當回顧所有你藉感官所經驗的一切時，可以看到的顯然是：過去至今，你已無數次經驗到事物本然的真理了。在你觀察(思惟)生活中發生的一切時，由於親眼目睹煩惱的障蔽已不若以往沈重時，有益心靈輕鬆起來。

　　你們必須偶爾這樣的鼓舞自己，才能卸下一些重量。話說回來，一味誇贊、鼓勵自己亦非明智之舉。修心的過程中，必須恆常不斷地批判自己，有時甚至要迫使自己去做已所不欲的事情，可是也不能無限度地將心逼到極限。當你以禪修訓練自我時，屬於有為法的色身自然會在諸多原因(條件)的影響下，感到壓力，或覺得疼痛等種種不同問題；這些對身體而言都是很正常的。愈是訓練自己坐禪，就會愈得心應手，自然而然地便能坐得愈久。初學的你，可能坐五分鐘便得起身，但日積月累的修行，能使你自在地坐禪，時間從原十到二十分鐘延至半小時，直到最後，甚至能坐整個鐘頭都不需起身。於是，別人看到你坐禪能坐很久就會贊嘆你，但同一時間裡，你自己內心卻清楚明白尚不堪稱坐得久。這是禪修過程中求取成果的慾望所造成的影響。

　　另一項修行的重點是：在正念行、住、坐、臥四威儀的修習中要持平如一。切莫誤以為只有在坐姿的禪修中才算修行，也別認為它是長養正念的唯一姿勢，這是錯誤的。坐禪時，完全不見止、觀的現起是很有可能的。一天下來，可能頂多坐個數小時或百分鐘，但是你一定得訓練自己在姿勢的變換中保持正念的不間斷，增長一種相繼不斷的覺醒。一旦忘失正念覺知，及早將它重新提起來，盡你所能地保持、不令間斷。這才是迅速增上的方法，使內觀能及早現前，成為通往智慧之道；這也就是對種種感官對象(外塵)及它們對心所產生的影響之智慧。用這份智慧去認清你的情緒並訓練心放下，才是你應瞭解的增上心之道。即使躺下來睡覺時，都要將注意力放在出入息上，直到入睡，並於清醒的那一剎那起，馬上繼續進行。這麼一來，只剩很短的熟睡時段裡沒在修習覺醒。各位務必盡全力地投入自我的修行。

　　你的覺醒一旦增長了，隨著修行歲月的累積，心就會愈感清醒，乃至似乎根本沒有睡眠的境界。唯一睡眠的是身體，心卻依然覺醒。即使身體睡著了，心依然保持覺醒、警察的，依舊時時覺知。你一醒來，正念就會在心離開睡眠狀態的那一瞬間起，立即鎖定一個當前的所緣對象；你是警覺而敏察的。睡眠實是身體的一個功能，作用是讓身體得到休息。身體雖然需要休息，但覺知卻是無時不在地時時看護著心；覺醒是從早到晚一直存在的。

　　縱然躺下來睡覺，心猶然不寐。可是，卻一點也不覺得疲憊，也不渴望多睡點。你依然警覺、敏察。基於這個原因，在你全心全意修行中，幾乎不會作夢。即使作夢，也是在「禪相夢」(supina nimitta)裡—一種非比尋常且明晰可見的夢，通常具有特殊意義。雖說如此，平常卻很少作夢的經驗。當你觀照心時，彷彿沒有殘留任何讓心造作的「因」可供作夢，而繼續維持在不受無明所纏縛的境界。以內心深處中的覺醒維護正念。心處於一個清醒、銳利而敏感的狀態。完整無瑕的正念現起促使心能順利、輕鬆地審察，並亦步亦趨地緊隨每一剎那生起的事物。

　　你們必須長養心，直到它能完全無礙地嫻熟於保持正念和審察現象(法)為止。心一旦達到平靜的狀態，藉著審視自、他的色身來訓練心，直到擁有深刻的內觀足以洞徹普世真理，然後繼續審視，以至洞見一切色身皆俱一樣的本質、來自同樣的物質元素。各位務必要繼續觀照和思惟。晚上睡前，以覺醒遍觀全身；早上醒來時，先重復思惟。這麼一來，就不會有惡夢、說夢話或為不斷作夢所擾。安祥、無罣礙地入睡、起床；於睡眠中、清醒時，均處於覺知的狀態。當你正念地清醒時，心是光明、清澈、不被昏沈所困的。當你醒覺時，心是明亮的，解脫了受煩惱所牽制的種種愚鈍和情緒。

　　我已詳盡說明瞭修行中的心增上法。一般說來，你們可能認為在睡眠當中或初起來的時候，在諸如此類正念較薄弱的情形下，心不可能真的很平靜。但設若剛從大雨中淋得濕透而坐著的你，卻可能因為曾經增長三摩地及學習觀照，所以心能不受外界情境所動搖，依然能體驗到我先前所述的平靜和清明內觀。

　　佛陀給予僧團的最後教誨，在於勸誡弟子們莫為放逸所困縛。他說：放逸乃死道。請瞭解這點，並由衷、誠懇地納受它。訓練自已以智慧思惟，以智慧引導你的言語。不論你做什麼，都要以智慧為引導。