"佛法與滅苦"

十二、欲

我們再看下面另外一個心所--欲（chanda）。欲的特相是想要行動，也就是想要實現，想要實行，想要做某一件事情；或者想要獲得某種成就；想要追求某樣東西。它的作用是尋找所緣，或者說追求所緣，追求目標。現起是需要所緣。這種欲，就比喻好像把手伸向目標。欲，好？還是不好？欲望好不好？不好。其實欲望，我們不要冤枉它，它是中性的。其實它只是追求一樣東西，但是如果欲望跟貪心所在一起，它就變成貪，叫作貪欲。貪欲，它就是為了追求欲樂，為了得到，為了想要擁有那種為自己，或者可以執著的目標，這種稱為貪欲。想要得到世俗的，或者說那些欲樂的快樂，物質的快樂物欲這種欲，稱為貪欲。其實欲本身它是中性的。欲只是它採取行動。但是由於有貪，欲這種行動，變成助紂為虐，做了幫兇。如果大家想要行善，這種欲叫什麼欲？叫作善欲，或叫作善法欲。好不好？好。所以大家不要冤枉它。我們看它所追求的目標是什麼？如果追求的目標，是跟貪瞋癡在一起的，它就是不好。如果它追求的目標是好的，比如說我們想要布施，我們想要持戒，我們想要禪修，我們想要斷除煩惱，這種想要都是屬欲（chanda）。所以善法欲，我們應當培育。不好的那些貪欲，那些對欲樂目標的追求，我們放下。這個把它分清楚，那麼我們就不會冤枉它。欲，如果我們可以用得很好的話，它可以使我們一直都有衝勁，我們都有那一份對法的追求，對善法的追求，對解脫的追求，對出世間法的追求，這是稱為善法欲。我們應當培育善法欲，而應當要克服貪欲。

十三、複習雜心所

我們講六個雜心所，就講到這裡。這六個雜心所，第一是尋（vitakka），我們再總結一下，尋是把心投入對象。第二伺（vicāra）是心持續的審察對象。第三勝解（abhimokkha）是心決定對象。第四精進（viriya）是心為了得到目標的那份努力，或者是心持續的對目標的那一份努力、那份奮鬥稱為精進。第五喜（pῑti）是心喜歡對象，對對象有興趣。第六欲（chanda）是心追求對象。我們還是用這兩種方法，這兩個點，一種關係來解決，就很好理解。

一、十四種不善心所

我們現在再繼續學習《阿毗達摩》心所的部份。在上一節課大家一起學習了心所部份的六個雜心所，這裡說到的雜心所，是指有一些心裡面，雜心所會生起，有一些不會生起。比如說悅受的心，就是有快樂的心，喜心所會生起。如果是捨受的心，就是我們說的受是平平淡淡的話，喜心所就不會生起。因為這些心，不一定一生起就一起生起的，而且在有些場合會有，有些場合會沒有。有的時候不一定全部有，但是，也有可能所有的都能生起。因此我們說，他們之間的生起，是依照心跟心相應來說的，我們就稱他們為雜心所。那七種遍一切心的心所跟六種雜心所共計十三種，我們稱為：「通一切心的心所」。之所以稱為通一切心的心所，就是說，在善心、不善心和果報心裡面，這些心都有可能會生起。

下面我們將要講到的是二組不同種類的心。我們先講不善心所，只會生起於不善心當中。之後我們將會講美心所，美心所在美心裡面，它就會有美心所，但是它不會有不善心所生起。然而我們在前面講到的十三種通一切心的心所，包括了七種遍一切心的心所和六種雜心所，在不善心、美心，以及善心跟善果報心、唯作心裡面，都有可能會生起，我們就稱為通一切心的心所。所以說通一切心的心所，是指通善也通不善，也通唯作心心所。

現在我們要講十四種不善心的心所。這十四種不善心的心所，是伴隨著不善心一起生起的。在善心裡面，在唯作心裡面，在美的唯作心裡面，這些心所不能是不善心所，是不可能存在的。先講不善二個字。不善（akusala），kusala的意思是善的，akusala就是不善的，也就是我們所說「惡」的。為什麼稱它為不善呢？因為這些心，在品質上、在道德上，是應當受到斥責的。同時，這些心造作了之後，它將會帶來不好的，苦的果報，所以我們稱它們為不善。不善心分為十四種，包括四種通一切不善心的心所和十種雜不善心的心所。稱為通一切不善心的心所的意思，就是所有的不善心，都有這四種心所，我們稱為通一切不善心的心所。。十種雜不善心的心所，這裡的「雜」跟前面的一樣，也就是說，它在某一種情況下會產生，但是在某一種情況下不會產生。十種雜不善心的心所，又可分為四類：貪、邪見、慢，是屬於貪因，因為這三種的不善的心所，它只會出現在貪根心裡；接著瞋、嫉、慳、惡作，這四種不善心所，它只會產生在瞋根心裡面；接著二種是昏沉與睡眠，昏沉與睡眠這二種心所，只會產生於有行的不善心，我們稱為「有行」，它只會產生在被動的造作不善心的心所裡面，被動的意義等我們講到的時候就會理解；最後一個是疑，疑是稱為癡因，它只會生起於癡根心裡面。在不善心裡面，我們現在講的是不善心所，又可將它分為三大類，這三大類也就是我們平時所說到的三毒。哪三毒呢？貪、瞋、癡。在這三類的不善心裡面，貪、瞋、癡它必定包含著這四種不善心所，所以稱為通一切不善心所，這四個不善心所分別是痴、無慚、無愧、掉舉。然後在貪心裡面才會生起的心所為：貪、邪見、慢。在瞋心裡面，才會出現的心所為：瞋、嫉、慳、惡作，惡作的意思是後悔。而昏沉與睡眠，只有被動的去造作不善，去造作的時候才會有的心。疑是屬於癡心。我們現在逐一逐一來分析跟來學習這些不善心的心所。

二、癡、無慚、無愧

第一個是癡（moha），癡也就是無明的意思。在緣起支裡面我們稱為無明（avijjā），明是智慧。無明就是沒有智慧，它的特點是心的盲目，或者愚眛，這裡所說到的愚眛，或說到的癡，跟我們平時一般所說到的癡是不一樣的。我們平時所說到的癡，比如說癡迷，癡呆，癡戀等等，這裡的癡並不是這我們平時所說到的癡。癡的意思是對於真實法，對於究竟法的不明白，沒有智慧，這個稱為癡，而不是那種癡呆的癡。其作用是遮蔽所緣的真實性，就是我們不能夠看到對象的本質。表現出的是沒有正見，或者說心的昏昧。近因是不如理作意。不如理作意什麼呢？面對對象它的真實的本質不如理作意，認為對象是永恆的、是常的、是樂的、有我的、是圓滿的淨的。這裡所說的不如理作意，就是作意對象是常、樂、我、淨，這個稱為不如理作意。應當知道無明與癡是一切不善的根本。所有的不善心，包括貪根心跟瞋根心，都有癡。為什麼說有癡？因為它是對對象，對我們心的對象不明白、不了解、昏昧無知。正是因為如此，所以佛陀說：「無始的生死輪迴，無明是其根本。」無明跟渴愛是生死輪迴的根本。

接著我們再來看一對心所，這一對心所是無慚和無愧。無慚、無愧。無慚（ahirika），hirika是慚，ahirika就是無慚。它的特點是不厭惡身語的惡行。作用是無恥的作惡，對惡行不會感到羞恥。表現為他不會怕惡行、不會退避惡行、不會避免惡行，作惡就是作惡，好像光明正大的作惡，不會去避免做惡。近因就是不尊重自己。

我們再跟無愧比一下。無愧（anottappa），nottappa是愧，anottappa是沒有慚愧，沒有愧。它的特相是不害怕身語的惡行。無慚是不會厭惡，無愧是不會害怕。作用是不會害怕作惡，作了惡行不會感到害怕。無慚是不會感到羞恥，無愧是不會感到害怕。現起也是一樣，不會避退作惡，不會去迴避做惡，做惡就作惡，作身的惡行、語的惡行，生起不善心。近因是不尊重他人。所以我們說，如果一個人有慚有愧，他就是既能夠尊重自己又能尊重他人。當我們感到慚的時候，就是我們對得起自己。感到愧的時候就是對得起他人。慚與愧這二種法，這二種心所，表現為二種法，佛陀說：「這二種法是保護世間的」。佛陀在《增支部》的的Cariyasuttaṃ行為經裡面說到：「諸比丘，有二種法保護世間，那二種呢？慚與愧。諸比丘，若無此二種白法，保護世間。若此二種白法不保護世間，則不知這是母親，母親的姐妹、叔父的妻子、師母及師長的妻子，世間將走向空斷。猶如羊、雞、豬、狗、豺狼。諸比丘，正因為有此二種法保護世間，所以知道這是母親，是母親的姐妹、叔父的妻子、師母以及師長之妻。」這是《增支部》第二集第一品的第九經這樣說。說到有慚、有愧，一個人才知道禮儀廉恥，他才知道羞恥。如果一個人沒有慚愧的話，他就沒有羞恥感。我們人跟動物的區別在於什麼呢？在於人有羞恥感，人有慚愧心，而動物沒有慚愧心，所以動物可以光著屁股到處跑，人不行，因為人有慚愧心。同時我們說人有一種良心，就是我們說到的慚愧心，知道什麼不能作，如果作了的話，他會受到良心的譴責。所以我們所說到的慚愧心，就是良心，有自知之明。這個是屬於慚。知道那些事情會傷到別人的不要去作，這個是屬於愧。正是因為有了這種慚愧心，有了良知，有了自己道德的底限，所以我們知道那些事情不能作，那些事情可以作。正是因為人有了這種慚愧心，所以他保護這個世間，不會亂倫，不會亂來。也因此佛陀說：「保護這個世間，也就是保護這個世間的秩序，保護社會的安穩，保護人與人之間即能夠尊重自己」。如果一個人既不能尊重自己，甚至臉皮都可以扯下，在光天化日之下，為非作歹。人只要是能考慮到自己，他就不會為非作歹，他認為這樣會有損我的形象、我的名譽，或者說自己的良心過意不去。如果一個人不尊重他人的話，經常會對他人造成重傷，不會尊重他人，不會理解他人。如果有慚跟有愧，我們就不會做出對不起自己的事情，也不會做出對不起他人的事情，這樣的話這個世間的秩序就能夠得到安穩，得到和諧，這個世間就能夠維持下去。人是人，動物是動物，動物之間牠們沒有慚愧心，所以牠們可以亂來。而人有慚愧心，人跟動物的區別是人有慚愧心。人要有慚愧心，人如果沒有慚愧心，我們說他禽獸不如，或罵他是衣冠禽獸。

三、掉舉

接著我們再看另外一種心所是掉舉（uddhacca），掉舉的特點是心的不平靜或者不安，猶如風吹而起水波。我們先講掉舉這個字，掉舉（uddhacca）就是心的散亂、上揚。中文翻譯這個字為「掉舉」，它是雙向的，掉是指心的下沉，舉是指心的上浮，也就是心那種晃動不安，忐忑不安。它的作用是不穩動，猶如風吹起幡般飄揚。它表現為心的散動，散亂，猶如塵堆被投入石塊般飛揚。就好像我們將一塊石頭丟到水泥堆或丟到塵堆一樣，那些塵土會中從飛起來。我們的心就是這樣，紛紛擾擾的，不能夠安定下來。它的近因是對散亂的心起不如理作意。在禪修當中，掉舉是屬於五蓋之一，五蓋就是（pañca nivāraṇa），nivāraṇa就是障蓋、障蓋住我們禪修的障礙。掉舉表現在我們禪修的時候，就是妄念紛飛，心很散亂，躁動不安。在《阿毗達摩》裡面，掉舉也類似我們禪修一樣。但是平時我們禪修所說的掉舉，它還包括了在上一節課裡講到的尋（vitaka），因為在《中部》有一部經，叫《除尋經》，或叫《止熄尋經》，它其實是佛陀教導那些還沒有證得禪那的人，教那些人如何去克服妄念紛飛的這種辦法。尋跟掉舉它們之間的區別是，尋是很有體系，很有系統的去思維一些事情。它表現也可以是心的那種散亂，但是掉舉就是有時候發呆，或胡思亂想，這種胡思亂想是雜亂無章，就是沒有系統的思維，這個稱為掉舉。為什麼這樣說呢？因為在所有的不善心當中，十二種不善心當中，只有掉舉的心，它不會帶來結生。也就是說，掉舉它所造的不善業是很輕微的，它也是會造不善業，但它造的不善業很輕微，輕微到一個人臨終不會因為掉舉的不善業，而投生到惡趣去。其它的十一種心，在造作不善業的時候，都有可能帶來投生到惡道的果報，但是掉舉的心不會。我們知道，純掉舉它所造的業是很輕的，但是掉舉它可以參與不善心的集體運作。因此，它也可以造很強的心，它只是參與，但是它獨自。在癡根心裡面的掉舉相應的癡根心，這一種掉舉相應的癡根心，是唯一不會帶來結生的不善業。無明、無慚、無愧跟掉舉，這四種心所是一切的不善心，包括了任何的貪心、瞋心、癡心，都有這些心所，一生起就一起生起，它們起作用，是一起起作用的。

四、貪

我們現在來講另外一個心所貪（lobha），貪的特點是執著於所緣，執著於對象。作用是黏住對象，心黏住於對象，就好像是肉黏著了鍋一樣，它黏著了在那邊，很難拔出來。表現為心對於對象不肯放棄，不想放棄。近因就是它的原因是認為對象能夠導致束縛，就是能夠綁住我們心的對象，認為它裡面有樂味。隨著對欲樂的存在與渴愛，這種膨脹，不斷的膨脹澎脹，貪欲或稱為渴愛被視為是導致眾生生死輪迴的根本原因。所以我們在上到經典的時候，佛陀有時候會說到：「生死輪迴是不可知的，是沒有起點的，由於眾生給無明與愛束縛在一起，才不斷的流轉於生死，流轉於輪迴當中，因此無明跟貪愛，是導致眾生輪迴的原兇、最主要的原因、最根本的原因。」為什麼會有貪呢？在緣起裡面提到貪，是由於有受，有樂受，認為對象有快樂的。為什麼認為對象會有快樂？因為有接觸。有不如理作意，就有觸。為什麼會有觸？因為眼睛會看外面的顏色，耳朵會聽聲音。我們在以心路過程來分析，貪是怎樣生起的？我們就舉一個眼睛看一個好東西來分析，一個人之所以可以遇到好的東西，看到漂亮的東西，好像見到一個很漂亮的人，有很漂亮的衣服，有很豪華的住所等等，這些都是屬於善的果報，屬於果報的成熟，所以他有這些東西或者他眼睛可以看到這些東西，身體可以體會，可以感受到這些。由於這善的果報，由於善的果報的成熟。人會經驗各種好的、樂的所緣對象。當我們在感受這些東西的時候，本身果報的東西，它只是屬於我們過去善業的結果，它並沒有善惡之分；再者受用（享用），享用本身也沒有什麼錯，譬如佛陀也會接受很多種供養，接受很好的住所，如給孤獨園，佛陀也是享用它，所以享用本身沒有錯，那麼錯在什麼地方呢？我們用心路過程來分析就比較會知道。我們的眼睛看所緣的時候，這個是屬於果報心，眼識屬於果報心，果報心不會造業；接著的領受，就是接受所緣，也沒有什麼過失，推度也不會有過失；最後確定，它只是確定這個是好，這個是壞。問題在確定的時候，它的作意如果是如理作意或不如理作意，如果你認為這個東西是我的，認為這個東西是好的，這個東西是屬於我的，或者是我想要得到的，那麼接著生起的速行心，他的受是屬於樂受，他會喜歡這樣，因為有了喜歡，那麼我們的心自然而然就會去黏著這些所緣。剛開始的時候，他不一定強而有力。但當你知道了之後，你又再用「想」，這是個好的東西，這個可以給我帶來快樂，這個給我帶來幸福；或者說你純粹只是想要得到，想要佔有，想要擁有，那麼心就不斷的造作、不斷的造作，不善業就一次一次的在我們的心流裡面，不斷的copy，加重再加重，之後我們就對這一樣東西，他的黏著越來越緊，越來越緊。

在《法句經》或《法集論》裡面就講到貪有五種的形式；第一種只是喜歡、喜愛，喜愛了之後呢？他就會感到有親愛，就是他想跟他在一起；之後就會有貪愛，貪愛就會想要擁有；最後就會有執著；執著最後我們就會稱為癡迷或迷戀。這是一層一層的不斷的加重的這種心，這種貪根心對所緣的黏著越來越迷戀，越來越緊。剛剛接觸所緣的時候，他的反應只是一般的喜歡不喜歡、好跟不好；如果喜歡而用在繼續的不如理作意上，這個不如理作意就會越來越深、越來越深，深到有時候對於一些對象的癡戀、迷戀，變成不可自拔。剛開始的時候也許還好，最後會變得不可自拔。因此，貪來得往往是無聲無息，不疾不緩，他給我們的感覺是很柔軟，他不像瞋，很快就可以刺傷我們，或者我們可以很快知道。貪是軟綿綿的，慢慢地腐蝕我們的心，我們的心就給他黏著了，給所緣抓著了。

貪的對象有很多種，對於有生命的，我們也貪；對於無生命的，我們也貪；對於純粹概念的；我們也貪。有生命的貪，是貪著什麼？貪著自己的身體，貪著自己的生命，這個就是貪。喜歡自己的生命，很愛惜自己，愛護自己，很愛漂亮，這是貪。此外又貪什麼？貪丈夫，貪妻子，貪自己的兒女，貪自己的親屬，貪著一切跟你有關係的人，如果養寵物就貪自己的小狗，這也是一種貪，這是種生命的貪。

對無生命的貪，貪著自己的錢財，財物。貪著自己的房子，車子，貪珠寶，戒指，項鍊，自己所擁有的任何的物品，這個是對於沒有生命的貪。

對於純粹概念的貪，就是貪名利，貪愛虛榮，別人讚嘆你，你就飄飄揚這些名利，都是純粹概念的東西我們也貪。因為貪，所以人的心，就給這些東西黏著。這些東西就操控著你，你為了得到它，就不斷的造各種各樣的業。所以《阿毗達摩》從心來分析，我們就知道，我們平時所作的到底是什麼？我們一天到晚忙的到底是什麼？是不是在服務一個貪字！因此，貪他是直接的心想要得到所緣，黏著所緣、對象，想要得到對象，這就稱為貪。貪是因為對對象有喜歡，喜歡對象，想要得到對象；得到對象之後想要擁有對象；擁有對象後想要佔有對象，佔有對象後想要長期的佔有對象；長期的佔有對象後，你還不願意讓它失去。有時候得到多還想要更多，這個在很多故事裡都有，佛陀在《中部》的《大苦蘊經》中講到了，人們經常很辛苦的賺錢，為什麼他要賺錢？因為想要得到些東西。賺錢的時候很辛苦，當他得到這些東西之後呢？他又忙著去收藏，去保護，又怕失去，這個時候也很辛苦，當他很辛苦賺來了東西，由於火、水、王難、賊、不肖的子孫等等而敗落時，他又感到辛苦。因此，如果有了貪著，有了貪愛，很多的苦就會因此產生。

因為如此，所以我們說貪是輪迴的主因，是使我們生命一直輪迴的主因，因為有了貪，所以我們會造很多的業。用一句我們平常很容易理解的話來說，就是因為你會有欲望，有這些貪欲，那麼你就會有好惡，會有愛瞋，會有喜歡不喜歡；因為有喜歡不喜歡，你就會有追求；因為有追求，你就會有得失。因為你會患得患失，你就會痛苦。所以，佛陀他並不是從外在找原因，他是由我們心裡面找原因，如：我們的苦是怎樣來的？我們的生命是怎樣生起的？是怎樣開始流轉的；我們不是由外在找，我們是由緣起法裡去找。從因緣法裡面去找！所有的貪心只有自己知道，不要怪別人！

五、邪見

接著我們在講另外一種不善心所──邪見（diṭṭhi）。如果由巴利語裡面diṭṭhi只是見的意思。見是什麼意思呢？見是觀點、思想、學說、見解、信仰等等，這個稱為見。為什麼稱為邪見呢？一般上來說，如果前面加個sammā稱為正見sammādiṭṭhi，如果沒有加sammā正見，這就屬於邪見。邪ud，我們不要理解為邪惡的邪。這裡的邪不是邪惡的邪，而是錯誤的意思。所以我們說的邪見，並不是邪惡的見。如果說到邪惡的見會用有身見（bhava-diṭṭhi）。bhava-diṭṭhi是種邪惡的見，它不會帶來傷害。ud是指這種見解不正確，是錯誤的。所以我們可以把它理解成錯見。邪見的特相是錯誤的分析事物。作用是錯誤的推論或者執著「常、樂、我、淨」。執著於對象的「常、樂、我、淨」。現起，就是它表現為錯誤的見解或信仰。近因是不願見聖者。

我們看這裡的邪見，跟前面那一個比較相像？跟無明很相像。無明也是認為對象有「常、樂、我、淨」。無明跟邪見有什麼關係呢？共同認為對象是永恆的。如果認為世間法是永恆的，是快樂的，是有我的，是淨的。這種認為是屬於無明。如果你認為它，你堅信它，你相信它，這種錯信就是稱為邪見。只是認為叫無明，初果聖者、第二果聖者、第三果聖者都還有無明，無明唯有在阿羅漢道的時候才斷除。但是邪見呢？一切的聖者都不可能有邪見；因為邪見在初道，入流道的時候，已經可以完全的掌控了。所以，聖者沒有邪見，而除了阿羅漢之外的一切聖者還會有無明。邪見也是導致眾生輪迴四惡道的元兇；因為有了邪見，所以一切的眾生都還有可能墮入四惡道。無明是輪迴的元兇；因為有了無明，所以眾生還會輪迴，還會繼續投生。即使是一位三果聖者，由於他還沒有斷除無明，因此他還是會輪迴，因為三果聖者他沒有任何的欲望，沒有那些對於欲樂的任何貪愛，他也不會有瞋恨心，但是由於他還沒有斷無明，所以他還要繼續輪迴；只不過他的輪迴，輪迴到梵天界、色界或無色界天。因為一位初果聖者已經斷除了邪見，所以即使會有貪心，但是他的貪心沒有邪見相應。由於沒有邪見這種資養、資助，所以他造作了貪，即使是造作很強的貪，這個貪也不會使他墮落到四惡道裡，不會墮入地獄、惡鬼、畜牲、阿修羅。為什麼凡夫還有可能墮落到四惡道裡？因為凡夫還沒斷邪見。如果一位禪修者，在修毗婆舍那的時候，修到了緣攝受智的時候，他的下一生就不可能墮落到四惡道，為什麼？因為在緣攝受智這個階段，他的觀智暫時鎮伏了邪見，所以他下一生不會墮落到四惡道。但是，如果他怠惰、放逸修行，或者說他並沒有說想要很快進入涅槃的話，那麼他之後的輪迴當中還是有可能墮落到四惡道中。就好像說我們的菩薩，在被燃燈佛受記那一世，他叫妙慧，他就已具足四禪八定、六神通，而且他修觀智，已經修到了行捨智的階段，也就是在那一世當中，菩薩他的戒定慧已經達到了凡夫的最高點。他那一世是一個隱士，沒有成為佛教的出家人，他的定已經有四禪八定，就是有四種色界定與四種無色界定；他的觀智是凡夫最高點，達到行捨智。正是因為如此，所以佛陀受記，他將在未來世成佛，很久遠之後他將要成佛。在那一世，他修到了行捨智，所以接著的下一世，他並不會墮落到四惡道。但是在漫長的輪迴當中，由於他並沒有把邪見完全斷盡，所以即使他已經受到了佛陀的授記，他還是隨著業在輪迴當中上升、下沉。他會投生為畜牲，或者說投生為人等等，這是一個定法。

那為什麼佛陀說一個初果的聖者（avinipāta-dhamma），絕對不會在退墮四惡道，就是因為已經斷除了邪見。邪見可分為很多種類，第一種是執著於有我的邪見，這種邪見稱為有身見（sakkāya-diṭṭhi），古代翻為薩迦耶見。薩迦耶見或有身見，它的翻譯是這樣的，sa意思是有、擁有、持有、真的有。kāya本來意思是身，在這裡的意思是有我這個身。diṭṭhi是邪見。佛陀在講到這種邪見的時候，特別針對當時古印度，就是佛陀在世時候的各種各樣宗教，那些六師外道，還有一般的人來說的。一般的人，就是那些普通的凡夫，他起的見就是以為五蘊、也就是認為身心是我的這種邪見。這種認為身心是我的，任何沒有宗教信仰的人，都會認為身心是我。這個是我的身體，我的頭，我的眼睛，我的心，這是最普遍的。任何人，只要他沒有證得初果，他都會有；連動物，也是執著於我。

第二種是執著於心識為我。這裡所說到的執著於心識為我，特別是針對於認為有個靈魂的。認為有個靈魂存在，或者說有神識、有心識，是輪迴的主體，這種邪見在印度教，或者古代稱為婆羅門教，是最明顯的。他們認為人可分為身跟靈魂二大類，或者是身跟心二大類；心跟身它是可以分開的，心是主人，而身體是客人。好像人可以不斷的換衣服，衣服舊了就可以丟掉。同樣的身體也是，如果身體已經不堪使用了，就可以丟掉，再由這個靈魂投生到另外一個身體裡面。或者說他們把身體比喻成房子，把心把靈魂比喻成裡面住的人，房子壞了要換房子，這個是婆羅門教他們認為的靈魂說，或者稱為心識說。這種邪見在佛教裡面也有。佛陀在世的時候，在《中部典經》中有一部叫《大愛盡經》，經裡面有說到一個例子，當時就有一位比丘，他就叫沙帝，他出生於一個漁夫的家庭，後來出家，成為比丘。他生起了這樣的一種邪見，他說：「我確實知道了世尊所說的法，世尊所說的法是認為在輪迴當中，始終有一個稱為心識是不變的。」他的意思就是在輪迴當中，身體會不斷的變換、變換，但這個心識是一樣的。當時很多其他的尊者聽到了，都去勸他：「賢友，同修沙帝！你不要這樣認為，你不要生起這樣的惡見，你不可用這種方法來毀謗世尊，世尊他會用各種方法說，因為有了因緣，才有心識，離開了緣起，就沒有所謂的心識。」但是這個沙帝比丘不放棄他的邪見，很多人都去勸他也勸他不了，於是他們就去報告世尊，報告佛陀。佛陀聽了之後，就說：「你去把沙帝比丘叫過來。」結果他來了之後，就禮敬世尊，坐在一面。佛陀就問他說：「你是不是真的生起了這樣的惡見，認為在輪迴當中，有一個心識是輪迴的主體。」沙帝比丘就說：「是的，我是認為是這樣的」。佛陀又說：「你認為什麼叫心識？」他就說：「心識，就是我能感覺到的東西。好像我作了那些善不善業，後來我就要承受。所以若沒有一個心識，誰來承受呢？誰造善惡業，誰來承受。」他的理由也很充份。於是佛陀就很不客氣的說：「你這種愚癡人，你怎麼用這種方式來毀謗我所說的法呢？」然後佛陀就對其他的比丘說：「這種人不可能在教法當中有增長。」意即他這種人，只會造作那些不善業，造作那些非福。於是佛陀就用一種問答的方式跟其他的比丘說：「稱為識的是什麼識？其實就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識跟意識。因為有了眼，有了顏色，才會有眼識的生起。因為有了眼識，才會有觸，有觸才會有受，才會有苦受、樂受、不苦不樂的受。因為有了聲音，有了耳，我們的耳，所以才會有耳識，我們才能夠聽到聲音。因為有了香，有了鼻淨色，就有了氣味，就有了鼻識。」然後一直講到：「因為有了法所緣、有心所依處，所以才會有我們稱為意識的生起。因此我們離不開眼耳鼻舌身意」。佛陀就做了一個比喻：「好比我們用一個油燈，油燈所點的火，我們稱為燈火。我們用草薪來燒的火，稱為薪火。用柴來燒的火，稱為柴火。同樣的，依於眼、耳、鼻、舌、身、意所生的這些心識，都稱為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、心識。這些心識，它們是由因緣而生，因緣沒有，就沒有這些心識，所以哪裡還會有一個稱為永恆的心識存在呢？」所以佛陀就用這些方式來對其他的那些比丘講這些話。就是說：「如果認為有靈魂永恆在投胎，認為有一個固定的靈魂在投胎，這是一個邪見。」這是一種惡見（bhavā -diṭṭhi）。

除此之外，當時古印度還有很多各種不同的執著，認為有的執著心識，這個心識就是在五蘊中，是屬於第五個蘊--識蘊。

還有人執著於身體的，認為身體是我的，我一沒有了，所有的心識也都沒有了。而佛陀告訴我們說：「色蘊也是無我的」。

有的外道，他們入了禪定，可以─入就非常的久，在禪定當中，體會到非常的清淨，無上的妙樂。然後他執著這種妙樂就是我，這個才是永恆的我、真正的我，而平時所處的這個世間，是假的我。所以他們執著於受是我，那種非常微妙的、寂靜的、禪定的妙樂為我。也正是因為如此，佛陀說：「受也是無我」。

因為人有過去、有記憶、記得我小時候的一些事情，因此認為如果沒有我的話，我怎麼能記憶？但佛陀說：「想也是無我。」

平時我能夠造作，我能夠作這個，我能夠作那個，我能夠造善業跟不善業，之後我能夠體驗到。但佛陀為了破能夠造作的我，所以佛陀說：「諸行也是無我」。

認為有個靈魂永恆的存在，有個輪迴的主體。佛陀為了破這個，所以佛陀說：「心識也是無我」。

所以無論是執著於總體的五蘊是我，或者說各別的，或者說身跟心，幾個或者一個。佛陀都說：「這個都是邪見」。

還有另外執取離蘊的我；這裡所說的離蘊的我。是指本體，執著本體有我，這也是一種邪見。也就如婆羅門教他們認為這個世界有所謂：「宇宙的本體」，或者說「萬法的本體」。一切都是由梵天所創造，梵天是這個世界的根源，梵天是無形無像的，梵天是遍一切處的，是無所不在、無處不在的，正是因為有梵天，有梵（brahma）我們才能見到這些物體。這一切的物體，都是梵的顯現。從究竟來說，「梵」才是終極的我，本體的我，而現在在輪迴的這個人是屬於小我，因此執著於宇宙的本體，或者說宇宙有個稱為自性的真我，大我，這種也是一種邪見。